為一九八九辯護 ——六四十三週年祭 (北京) 任不寐 　　題記﹕本文是我1998年紀念“六四”十週年而寫的。在最後定稿的時候也沒有 做大的改動﹐還是保留原貌好。儘管文中的一些說法﹐一些說話的方式﹐我現在可 能不會使用了。此文中的若干章節曾在網絡上發表過﹐我現在想全文發表﹐起因是 為了支持提名“天安門母親”爭取諾貝爾和平獎﹐也是為了響應最近一位新左派學 者對89民運的“天方夜譚”。（2002年1月13日） 　　“六四”整整十年了。 　　“在對人類犯下的罪大惡極而未受到懲罰的暴行之中﹐我要為人道這一事業而 戰慄。但仍有一些屬於那種低級的和墮落了的心靈方式的人們﹐他們都以一種沾沾 自喜的敬畏之情在仰望ぴ國王。”十年來﹐自由之樹在她萌芽的季節被壓倒之後﹐ 又在隨後的日子裡遭受到了各種瘋狂的精神活埋。這是一個被強迫遺忘的季節。活 埋工程的設計者和“自願行刑者”﹐在其上覆蓋了金錢﹐讓路人忙於為之奔走而聽 不到地下的呼聲。然後它偶爾被“低級墮落者”翻找出來當做燒火的木材﹐用來蒸 煮他們永遠不變的“幸免于難”的否定神話。那些每年向這塊罪惡而沉重的土地撒 落白花的人﹐繼續被坦克霸權打製成監獄裡常用的傢具﹐逼迫他們按“民主黨派” 的姿勢腐爛。然後是歲月的風沙在打掃一切血跡和污跡﹐被活埋的呻吟在風中漸行 漸遠…… 　　在無恥污衊和強迫遺忘的引導下﹐在民眾那裡﹐在未來者那裡﹐在旁觀者那裡 ﹐在國際社會﹐對中國這個唯一野花開放的季節僅存的記憶便是各種膚淺的誤會。 這種誤解遠遠超過我的想象﹐當我與之相遇的時刻﹐我的驚恐和憤怒使我深深戰慄 。我曾經堅定而樂觀地以為﹐這個季節的正義性簡直是象太陽從東方昇起一樣為中 國社會和海內外人士所認同﹐然而﹐這從城市廣場生起的綠色的太陽正被郊區的居 民當做風箏來觀賞和嘲弄﹐被新左大師援為磚頭。更可怕的是﹐誤解如此普遍的存 在正在轉化為新新人類的“常識”。我也提醒中國自由主義者拋棄幻想﹕不要以為 對我們不證自明的道理對所有的人都是不證自明的。“現代化的污衊手段”使理解 自由的人遠遠少于誤解和污衊她的人。而且我從電視上已經發現﹐這種污衊已經達 到了陀思陀耶夫斯基所說的“自體中毒”的地步﹐即說謊者由於自己反復說謊﹐自 己都相信那是真的了。有人說“歷史不會忘記”。是的﹐世界的良心並沒有忘記皮 諾切特。但我們必需明白﹐沒有忘記皮諾切特的不可能是“歷史”﹐而是一些勇敢 的人道主義者﹐是持續地反抗遺忘暴政的人類良知。我確信﹐沒有來自良心的呼喊 ﹐“歷史”將遺忘一切。 　　為了抗拒“笑和遺忘”﹐我要為被活埋的生命辯護﹐我要捍衛常識──“我要 留下一點人性﹐免得死于乾涸”（尼採）。 一､ 奪權論批判 　　把八九民運描述為一場“政治奪權運動”﹐是“秩序黨”在現代社會進行的陳 腐醜惡的表演之一﹐是自由主義在東方社會必然遭受的“來自低一層次的批評”。 正在使用石器的原始部落必然把計算機當做特殊的石器。根據“闊起來了”的“無 套褲漢”可憐的政治常識和不幸的歷史“經驗”﹐它把89民運看作群眾造反和學生 奪權運動﹐認為89民運的政治目的是要奪取他的寶貝權力或“吃飯的傢伙”。這是 “梁山體制”關於政治問題的全部見解或全部知識。李光耀馬上隨聲符合這個“奪 權論”﹐並依此為基礎反問﹕學生掌權後能治理好國家嗎﹖而中國的很多民眾同樣 認為89年民運是秀才造反（奪權）﹐因而有“十年不成”的可愛的惋惜或可悲的冷 嘲。然後是一些“理性明星”登場﹐他們評論說﹕“如果更理性一些﹐可能權力就 到手了。” 　　“奪權論”對民主政治的無知使我震驚。這種輿論是對已經倒下的自由的第二 次活埋﹐它使自由如一個孤獨軟弱的人面對一群憤怒愚蠢的暴民﹐只不過這種殘暴 是以犬儒主義的面貌出現的而已。對任何人道主義行動進行唯一的實用主義的“還 原”﹐是我們這個民族最拿手最本能的文化習性。 　　我希望人們記住﹕89年民運的目標不是政治權力本身而是實現公民權利。八九 年的學生運動其主流不是要取得權力﹐而僅僅是為了要取得批評權力的權利和保護 自己的權利不受侵犯的權利﹔其次它是渴望建立一種政治制度﹐這種制度能夠保證 無論誰取得政治權力都是民主和平選舉的結果﹐而不是使用暴力和耍弄陰謀的結果 。自由主義既無造反奪權的目的﹐也沒有“打倒篡奪”的訴求。89民運沒有把執政 黨用暴力“趕”下臺的任何意圖﹐至多不過是希望建立一種體制﹐這種體制可以保 證執政黨的“上臺”與“下野”都是民意的結果﹐而不是盜用民意的結果。至於把 某個人趕下臺﹐這從來不是民主運動的政治理想。民主運動的政治目標不是“換人 ”﹐而是建立和平的“換人制度”﹐不是想依靠機會主義和自然強力﹐而是希望人 類通過理性和商議建立一種和平的政治制度。可惜﹐這種對人類尊嚴的熱情淹沒在 習慣性的野蠻和愚蠢之中──野蠻勝利了﹐然後愚昧來向野蠻鼓掌﹐向尊嚴吐口水 。 　　即使89民運呼籲執政黨下臺﹐也是希望以和平和公開的方式﹐任何公民都有這 個權利。是的﹐“為什麼就不能批評共產黨的領導”﹖這真是豈有此理。“反對共 產黨的領導”這絕不意味ぴ民運人士自己希望以中共的方式取而代之。在民主制度 已經建立的前提下﹐至於是中共﹐還是“民運分子”都可以參加政治權力的自由競 爭──但那已和民主運動本身無關。到那時﹐至於在此基礎上﹐公民民主選舉制度 是否選舉“學生”──李光耀認為89民運僅僅是學生運動﹐這一點他與他的“中國 朋友”是矛盾的﹐因為中國同志認為是一小撮人領導了學生而演化為一場全民運動 （社會動亂）──以及“學生”是否有能力領導國家﹐就無需李光耀先生操心了。 他應該相信人民自己會對自己負責的。 　　但“奪權論”不小心透露了一個基本事實﹐那就是1989年的血腥鎮壓民主行動 的目的﹐完全是為了捍衛權力的穩定﹐而不是為了什麼社會穩定和公眾的利益以及 什麼主義的信仰。它暴露了“平息”的政治本質。“奪權論”意味ぴ“我”鎮壓你 就是因為“你”要奪“我”的權,而不是因為你“破壞社會穩定”和“要求民主自由 ”。“秩序黨”對一切社會醜惡和殘暴都可以“寬容”﹐它唯一要反對的事情就是 任何有“奪權”意向的思想和行動。由於它的歷史經驗﹐由於對權力穩定的神經高 度緊張﹐一切批評行動都被它視為“這是一場有計劃､有預謀的奪權運動。”﹐而 它唯一的反應就是掏槍。 　　正是從“奪權論”這個虛構的前提出發﹐他們才一本正經地質問﹕學生們掌權 能治理好國家嗎﹖結論仿彿自然是應該鎮壓﹐而似乎鎮壓還為中國人民作了一件大 好事。仿彿只有他們才能治理好國家似的。事實上﹐這個前提完全是虛構的。不僅 如此﹐人們更有權利質問﹕那你們“掌權”就能“治理好國家”嗎﹖正是人們經過 無數次的慘痛經驗已經確信在現有制度下你們治理不好國家﹐所以才要求民主的。 但這絲毫不意味ぴ要求民主的人自認為自己可以治理好國家﹔自由主義者認為﹐任 何自詡不受監督就能“治理好國家”的理論﹐都是一種十足的狂妄和謊言。 　　“奪權論”污衊也是純粹的“以小人之心度君子之腹”﹐“理性明星”以此證 明瞭他的權力崇拜本質和自由信仰的作秀。阿侖特說﹐極權社會中的“群眾”不相 信存在沒有現實利益動機或實用性陰謀的社會事件。既然毛說 “‘利’者﹐權力也 ”﹐那追問一切行為的物質利益動機或“權力動機”就是自然而然的了。“卑賤者 的特點是﹐眼睛只盯ぴ自己的利益﹐一心想ぴ實惠和好處。這思想甚至比他內心最 強烈的本能還要強烈﹐他絕不讓本能誤導自己去乾沒有實惠的事﹐這便是卑賤者的 智能和情感了……﹐卑賤者對高尚者的激情是蔑視的。”根據這種“智能”﹐根據 他們自己的人生經驗﹐他們絕不相信會有高尚存在﹐認為任何行為都必然有利益動 機﹔對一切行為進行利益動機分析是卑賤者的共同興趣﹐所以他們無論如何都堅持 認為民運人士是有權力動機的。“對卑賤者而言﹐一切高尚､慷慨均無意義﹐因此 也是不可信的……。他們懷疑高尚者﹐以為高尚者有隱蔽的小徑尋找好處似的。當 他們明白無誤地確信﹐高尚者並未達到自己的目的和撈到好處﹐就把高尚者當成傻 瓜。”由於“動物的凶猛”﹐自由總是落在下風﹐於是“傻子”､“瘋子”就成了 賤民社會送給革命者和自由主義者､人道主義者唯一的稱號。 　　作為賤民的代表﹐極權者無一不是“窺陰（謀）癖”患者。“詢問動機的習慣 ......﹐此乃愚不可及的習慣﹐但也恰是專制者的訣竅和詭計所在。”當局採取迫 害和鎮壓行動之前有一個經典的動機詢問﹕“他們到底要幹什麼﹖”或“這是為什 麼﹖”它萬變不離其宗的答案是﹕這是為了權力。由於專制政治權力的不合法﹐它 的這種神經脆弱也不是完全沒有理由的。 　　“奪權論”既是政治“誤會”﹐也是政治經驗。中共當年就是從學生運動起家 的﹐它“利用”學生運動唯一的目的的確就是要奪得政權﹐這種經歷自然使它對學 生運動特別敏感﹐以為別人不可能比他們更高尚﹐它不知道也不理解除了權術陰謀 以外﹐政治文化還有更廣泛的內容﹐而那些內容遠遠不是追逐權力的。 　　從“奪權論”的立場出發﹐一些同情民運的人士悲嘆民運“失敗”了。他們的 意見是﹐由於民運奪權不成功﹐所以失敗了。自由主義由於沒有權力的訴求﹐因此 不使用“失敗”這個功利色彩特別濃的用語。自由主義與極權主義的鬥爭不是權力 鬥爭。我們不能把前南非政權將曼德拉“成功”地關進監獄﹐說成是那個政府“勝 利”了﹐而曼德拉“失敗”了。比拉多戰勝耶穌了嗎﹖不﹐不能進行這樣的二元論 思考。曼德拉的政治目標不是與暴政較量暴力﹐不是“力量”與“力量”的對抗﹐ 而是“上帝”與“力量”的對抗。上帝的目標是救贖﹐由於他的目標不是“勝利” ﹐因而從不“失敗”。你可以說﹐89民運建立自由秩序的政治理想沒有達到﹐因而 “失敗”了。但這同樣是一個不準確的判斷。自由主義是一種方法﹐一種行動﹐它 是為了“正確”而行動的﹐而不是為了結果而行動的。因此﹐即使明知鎮壓的結果 ﹐自由主義仍然要行動。1989年絕大多數參加民運的人﹐特別是在民運的早期﹐都 明知結果是什麼﹐儘管他們不可能預知當局如此殘暴的鎮壓手段﹐但他們知道鎮壓 是一定發生的。追求自由的人不是為了參加民運可以取得“勝利”﹐而是為了這樣 作是“正確”的。既然89民運的目標不是“勝利”﹐就不能用“失敗”來作結論。 失敗論可能侮辱了良心自由。 　　1989年的鎮壓行動是中國的失敗﹐是權力者人性的失敗。他的靈魂世界裡﹐由 於恐懼﹐權力自私擊敗了人性的悲憫﹐並殺死了他的人性。這種失敗在自由主義那 裡表現為生命的大悲劇﹐轉化為自由精神繼起的執ぴ。“六四”悲劇一個重要後果 就是進一步促成自由主義從“持不同政見”者向“持自己意見”者轉化。持不同政 見者最早是指蘇聯黨內的不同意見者﹐它的準確定義是﹕一個由集團內部的持與集 團主流意見不同的集團內部成員。因而中國自由主義者不應是“持不同政見者”﹐ 毋寧說是“持自己意見者”。特別是1989年以後﹐中國的自由主義應該成熟到獨立 了﹔自由主義者並不是為了和當局持不同意見而熱愛自由﹐自由主義是為了熱愛自 由而可能與當局有不同意見。自由主義不把表達同當局的“不同”意見為出發點﹐ 而把表達自己的意見作存在的理由。對於自由來說﹐是我思故我在﹐而不是我批故 我在。 二､成熟論批判 　　在“失敗論”的基礎上﹐有人將“失敗”的責任歸因于學生﹐並把它歸因于學 生的政治的不成熟”。“不成熟”也是民運分子和一些知識分子對89民運的有代表 性的反思之一。 　　“成熟論”主要想表達的可能是認為89民運沒有形成統一有效的領導組織﹔或 者學生們在政治上不成熟﹐沒有團結黨內開明派﹐因而導致了運動的失敗﹐並促成 了“改革派的下臺”。 　　正如讀者所知﹐我並不反對我們應該反省﹐但任何反省都必需堅持三條原則﹐ 一個是公正原則﹐即反省歷史必需從當時的歷史特定情況出發﹔二是道德原則﹐就 是要有基本的是非意識﹐不要認為“勝利了”就是對的﹐“失敗了”就是錯的﹔三 是懺悔原則﹐即儘可能反省自己﹐而不是事後諸葛亮﹐不是歷史性的否定人格﹐通 過貶低他人的不成熟顯示自己的成熟或理性。 　　從公正原則出發﹐我認為﹐首先﹐學生就是學生﹐不是軍隊﹐也不是一個強有 力的革命政黨﹐更不是地下組織﹐這是一個基本事實﹐是89民運的主體性特徵。其 次﹐89民運的參加者還有社會各個階層或不同思想的代表者﹐由於運動幾乎是猝然 暴發的﹐加之40年來黨對結社自由的鎮壓﹐使“前代議聯盟”的建立缺乏更多的時 間和更成熟的經驗。“社會和人民不是連隊﹐不是有你發出口令向左或向右轉齊步 走﹐大家就按你的口令走。現實不是這樣﹐請記住我的話”（戈爾巴喬夫）﹐這也 是當時的基本情況。“與黨內開明派結盟”的前提是民眾知道誰是“黨內開明派” ﹐而中國40年的政治運動和它封閉的統治習慣使民眾不可能知道這一點﹐也必然缺 乏對任何黨的官員的信任。這也是當時的基本事實。 　　從道德原則或是非原則出發﹐我認為﹐我們對一件事情進行價值判斷﹐標誌是 “是非”﹐而不是“利害”。首先﹐自發性與多元性本身就是一切社會運動自身的 特點。只有官方領導的群眾運動才可能是“理性”的有組織有統一目標的﹐特別是 民主運動。由於自由主義本身的規定性﹐它即使有組織也反對強求一致。我們必需 把89民運看作是自由運動而不是革命行動。在這個意義上說﹐“不成熟”就是民運 的“成熟”﹐因為這場運動沒有轉化為群眾運動或極權主義運動﹐它成功地在自己 的軌道上運行。自由主義運動與以鐵的紀律為原則的共產主義運動是完全相反的﹐ 它正是對這種“成熟”政治傳統的超越和斷裂。民主運動同共產黨地下革命運動有 質的不同﹐它不需要建立秘密組織和鐵的紀律﹐它不依靠鐵腕人物的超人意志而是 依靠公民自願的整合來達到目標。理性､和平､合法､公開､是民主運動必須堅持 的原則。離開了這些原則﹐民運極有可能走向反面﹐歷史也可能出現倒退。波蘭紅 衣主教維斯基說﹕“波蘭的自由條件是和平”﹐他真正理解了自由。其次﹐所謂學 生在政治上不成熟﹐無非是說學生不精通“權術”。自由主義者拒絕這樣成熟﹐他 沒有必要也不可能精通政治陰謀﹐如果自由主義真的象政客主義﹐那才真正是可悲 的。 總之﹐對學生運動不能做超過它自身規定性以上的批評。 　　從懺悔原則出發﹐我希望我們作更多的自我反思﹕當批評學生不理性的時候﹐ 自己必須反省﹕我的理性在哪裡﹖在那場運動中﹐我們自己是否因為恐懼而不是因 為理性而未能表現出足夠的道德勇氣﹔是否因為權威人格而損害了責任感和合作精 神﹔是否應該對金水橋上湖南兩位憤怒的公民今天悲慘的命運感到由衷的懺悔﹔是 否應該更多地寬容學生的“不成熟”而譴責自己過於“成熟”——因為當時學生表 現“不成熟”的時候﹐你“成熟”地躲在哪裡呢﹖ 　　在保衛個人權利的事業中不應該有多愁善感﹐也沒有必要遷怒于人﹔每個人都 應承擔責任﹔我們不能把悲劇的責任指定給某個人或某些人﹐那等於否定了自己獨 立的人格和理性。尤其不能怨天尤人﹐因為當初你也在。作這種指責的還有一些卑 鄙小人﹐他們當初是看客。中國總有一些人習慣在別人屍體倒下後品頭論足﹐如果 不是為了掩飾當初自己膽怯﹐就是為了顯示自己的先見之明﹐以求得一種心理優越 感。這種陰險的人就是蒼蠅。魯迅說﹐中國有很多這種蒼蠅﹐平時他們躲在骯髒的 角落裡﹐一旦有人中彈倒下﹐他們馬上飛上來﹐嗡嗡叫﹐分些殘血吃。但“完美的 蒼蠅畢竟是蒼蠅﹐有缺點的戰士畢竟是戰士”。 　　當然﹐個人懺悔並不是作秀。我最近聽到一位流亡海外的“學生領袖”的懺悔 獨白﹔他說﹐他應該懺悔﹐因為當年沒有盡到領導的責任。這種懺悔的主要目的似 乎是在於強調他“當年曾經領導過”﹐而不是強調“沒有盡到責任”。我想我們大 家必需都明白﹐那不是事實﹐在那場運動中﹐我們沒有領導過任何人﹐只是我們更 多沖在前面而已﹔所有參加運動的人都是自願和自主的。我們領導了我們自己。19 89年每個人領導了他自己。這意味ぴ我們還沒有資格那樣懺悔。 　　當然﹐為1989辯護絲毫不意味ぴ拒絕反省。比如“八九一代”的確存在ぴ一些 令人絕望的精神缺陷。這一代人畢竟是“5000年”的遺民﹐是“30年”的學生﹐他 們身上帶有各種文化病毒。如否定人格﹐懺悔意識的淡薄﹐等等。何況如此巨大的 悲劇和他們的心理年齡是不相稱的﹐政治資源和生存資源的稀缺也是他們離開廣場 後成為爭吵者和偽理想主義者。是的﹐自我反省還沒有真正開始﹐這本來是挽回榮 譽的行動﹐但相互間的否定精神仍然控制ぴ他們﹐他們繼續打算輪番在同伴的傷口 上撒鹽。這是“八九一代”必須正視的問題。 　　然而﹐象吳稼祥先生那樣的“反省”走得太“遠”了。他說“89運動是兩個專 制集團的鬥爭”﹐他的思維邏輯仍然延續了《孫子兵法》和《資治通鑒》所總結的 陳舊模式﹐也無視當時的客觀事實。更荒唐的是汪暉先生的批判﹐他的“研究”是 對人類理性公開的侮辱。不過﹐他的批判倒使我確信﹐面對來自低一層次的批判﹐ 為那個季節辯護顯得如何重要。 三､利用論批判 　　“一小撮人有計劃有預謀地利用學生發動的政治動亂”。這句話裡蘊含ぴ一個 政治陰謀和兩個人身攻擊。 　　這種攻擊不僅是一種政治“窺陰（謀）癖”習慣﹐它有更陰險的政治算計。這 種算計是以“多數暴政合法性”這個原始的政治原則為出發點的。首先﹐把批評運 動或民運的發生歸結為少數人的陰謀﹐可以暗示反對他們的是少數人而不是多數人 ﹔鎮壓少數人總是有理的﹐即“顯得有理”﹐特別是在毫無個人自由傳統的社會。 事實上﹐這個“多數”完全是一個陰謀﹐是一種騙局。恩格斯曾憤怒地批判這種論 調說﹕“把革命的發生歸咎少數人的煽動的惡意的那種時代﹐是早已過去了。現在 每個人都知道﹐任何地方發生革命震動﹐總是有一種社會要求為其背景﹐而腐朽的 制度阻礙這種要求得到滿足。”何況把幾百萬人說成是少數人﹐而把中南海少數人 說成是多數人﹐拋開“個人主義”的立場﹐任何誠實的人都明白﹐這是地地道道的 政治謊言。 　　歷史上的“利用論”無一例外地攻擊這“少數”幾個人的“個人品質”﹐以期 可以證明這幾個人“發動”的運動同樣是可以攻擊的。通過人身攻擊污衊異議人士 ﹐這已是它幾十年來的老習慣了。他們對民運人士的攻擊完全是一種政治流氓作風 ﹐甚至通過邏輯性犯罪來敗壞和破壞自由主義的聲譽﹐這種下作行徑同樣來自可悲 的流氓習性。 　　事實上﹐1989年的民運人士是中國偉大的人道主義者和人格高尚的自由主義者 。但民運人士從不把自己視為道德完人。他們是一些有缺點的人﹐他們不把自己看 成是永遠偉大光榮正確的﹐他們也不認為他們是中國人民的大救星﹐因為他們知道 廉恥﹐他們知道那是瘋狂﹐他們知道每個人都是有限者。民主運動是人的政治活動 而不是神的政治活動。 　　同時我們必需表明﹐社會不應對民運人士期望過高﹐這種過高的期望恰恰是與 自由精神背道而馳的﹐也是不符合事實的。89年的民運英們對運動起了一定的作用 ﹐但它的產生和發展主要都是每個人自己自主的選擇。即使表面上每個人“聽從了 ”精英的意見﹐那也僅僅是因為精英們表達了他們自己的意見﹐而正好二者的看法 相一致。任何社會活動總是有人走在前面﹐這是十分正常的和必然的。但這絕不意 味ぴ前面的人利用了後面的人。誰也利用不了誰。“利用論”實質就是對“被利用 的人”的人身攻擊和自我侮辱。對官方辯護士來說﹐“利用論”是一種視人如豬的 無恥理論。這種理論充份暴露了論者對人民的基本態度或真實的評價﹐這種理論表 明﹐他們從來沒有尊重過他們一向鼓吹要為之服務的人民。根據“利用論”所蘊含 的邏輯﹐人民永遠不可能有獨立的政治見解﹐永遠只能被個別人利用﹐如果不是被 他們自己利用——他們多年來的確爭取做到了這一點——就是被反對他們的人利用 。在封閉的時代﹐它把批評運動污衊為受內部敵人的利用﹐在開放時代﹐同時也為 了刺激“愛國賊”特別發達的民族情緒﹐它把這種批評運動視為受外國特別是所謂 “敵對國家”的敵人的利用。恩格斯所說的“那種時代”並沒有過去﹐它被繼承下 來了﹔那個謊言﹐在20世紀成為所有集權國家鎮壓自由而普遍尊奉的政治口號。比 如﹐在“民主德國”﹐“我們不把這些反對派小組看作是民主德國自身產生的一種 抗議而加以接受﹐而是看作西方操縱的搗亂分子……社會主義是不會產生‘異種’ 的”。在蘇聯﹐“寡廉鮮恥達到了登峰造極的地步。正如當初宣佈列寧是按照德國 情報機關的指使發動政變的德國間諜一樣﹐今天﹐我們的黃色報刊也在改革的倡導 中‘找出’幾個秉承西方情報機關的帝國主義的代理人……這些已經屬於政治精神 分裂症方面的事情了”。在匈牙利﹐“不正視匈牙利人民對我們過去實踐的裁決… …﹐簡單地歸咎于只是個別人的陰謀活動。如果是這樣的活動﹐那就把我們自己說 成是清白無辜的了……不能說黨對黨內發生的事情沒有責任。”。在中國﹐在1949 年以前及以後﹔段祺瑞政府､蔣界石政府都無一例外地是“利用論”者。“利用論 ”否認了它所信奉的辯証唯物主義認識論﹐即人的社會存在決定人的社會意識﹔它 也否定了它所信奉的社會主義政治哲學﹐即人民自治原則和理性平等的原則。 　　我不否認在長期愚民政策下人民中的一部份可能在一定時段內被權力“利用” ﹐權力佔有政治稀缺資源﹐可以與群眾進行政治交易﹐這種交易不可能發生在批評 政府的運動中。但即使是如此﹐權力與群眾的這種關係更可能是互相利用。純粹的 單向利用是不長久的﹐這正如林肯所說的﹕“你可以在某些時候欺騙所有的人﹐也 可以在所有的時候欺騙某些人﹐但你不能在所有的時候欺騙所有的人。”事實上﹐ 89民運在某種意義上就是民眾反抗被中共利用的總暴發。長期以來﹐民眾早已不信 任政府了﹐不反抗政府並不意味ぴ支持政府﹐而是僅僅出於對暴政的恐懼。 　　對“賤民”來說﹐“利用論”完全是自我侮辱。比如有人說﹕“我不能不提高 自聯﹐因為不論廣場上運動多麼如火如荼﹐大家怎麼動機純潔﹐不幸的是高自聯成 為了這場運動群眾方面的代言人﹐而他們也把外面的人山人海放到了自己利益的天 平上﹐時至今日還以民主精英自居好換更多的綠票子”（網摘）。在戴晴和劉曉波 等人的文字裡也多見這種指責。這是一個老掉牙的論點﹐這個論點一個基本邏輯前 提是“大多數人”是白痴﹐至少與論者相比是白痴﹐所以他們參加和支持運動完全 是上當了﹐而不是自己理性自主的選擇。我們必須清楚﹕自由是每個人自己的事業 ﹐利用論的批判內含一個前提﹕“民主精英”應該在智力和道德上領導我們﹐因此 他們應該承擔道德責任和政治責任﹐這反而充份表達了一種深入靈魂的奴性。是的 ﹐“民主精英”應該反省﹐但我不同意對“民主精英”的全盤否定﹐至少他們比我 有道德勇氣﹐而我要求他們應達到的道德水準我自己並未達到﹐何況他們比我付出 了更慘痛的代價。任何運動都必然有少數人沖在前面﹐但這絲毫也不意味ぴ他們就 代表運動﹐或永遠在任何問題上都代表運動﹐這個代表權恰恰是由於“利用論”的 奴性意識強加給他們的。另外﹐社會批評最忌動機分析﹐因為你無證據。這往往是 低賤者的喜好﹐ 四､代價論批判 　　“代價論”是一個純粹歷史主義的命題﹐它說﹕“歷史的進步——無論是共產 主義的進步還是自由主義的進步——總要付出代價﹐難免犯錯誤､走彎路。”因此 ﹐根據這一理論﹐六四慘案是歷史進步應該付出的或不得不付出的代價。這是一個 毫無人性的理論。我提議﹐既然他們如此熱衷于“歷史的進步”﹐那麼為了“歷史 的進步”﹐就成全他們､讓他們付出代價吧。我們馬上就會發現﹐代價論是一個十 足的謊言。 　　這種論調至少存在兩個謬誤﹕第一､把歷史人格化﹐第二､對歷史的事實判斷 偷換為價值判斷。 　　歷史是什麼東西呢﹖歌德充滿敬意地說歷史是上帝神秘的作坊﹐然而在我看來 歷史不過是人類的尿布。也就是說﹐歷史本身沒有任何價值﹐它僅僅是人類為方便 思維杜撰出來的純粹的語言工具。因此﹐“歷史的進步”實質上是說人的進步。那 麼人的進步表現在哪些方面呢﹖那就是越來越遠離殘殺和粗暴的野蠻狀態。1989年 政治鎮壓是人類野蠻本性的大暴露﹐在任何意義上它都是“歷史”的倒退。如果一 定要說它是進步﹐那也僅僅是在下面的意義上的進步﹕“一二九的劊子手用大刀水 龍頭對付青年學生﹐現在昆明慘案的劊子手用機關槍和手榴彈。這難道是中國統治 者的‘進步’麼﹖……劊子手們混賴罪名的方法最早為掩耳盜鈴的扯謊﹐例如‘碰 傷’﹐例如‘自行失足落水’﹐都是有名的‘警句’﹔其後則為誣賴﹐為含血噴人 ﹐例如‘受人利用’﹐‘別有背景’﹐這不用說也是中國統治者的‘進步了’（茅 盾）──在茅盾的這種意義上,"歷史”的確進步了,"獨夫家譜”擁有了坦克的凶殘 和利用“知識經濟”宣傳的“後現代”手段。 　　這種代價論是歷史主義的副產品﹐歷史主義認為歷史的發展是有客觀規律的﹐ 而人只能發現或適應這個客觀規律﹐人在歷史規律面前是不能選擇的﹔而“計劃者 ”用“第三隻眼睛”發現了歷史的規律﹐歷史在按“他們的規律”進展的時候﹐別 人､特別是反對這個“規律”的人是要付出代價的。 　　我承認人類的歷史在某種特殊情況下﹐尤其是它的野蠻時代﹐每“前進”一步 ﹐都埋掉了很多人的尸骨。但是這種事實絕對不能說明﹐人類要“前進”就必須主 動地付出代價﹐或者說人類只有付出血的代價才能“前進”。“歷史”的進步並不 是殺人的結果﹐而是拒絕殺人的結果。“代價論”就是這樣將事實判斷偷換為價值 判斷。而它的這個“事實”並不是“真事實”﹐即僅僅是“前進的事實”﹐而不是 “進步的事實”。並不是“歷史的進步”必須付出代價﹐特別是被動地付出生命的 代價的﹐英國的光榮革命就是真正的歷史的進步。正相反﹐付出生命代價的歷史是 不會進步的﹐中國停滯的歷史就充份證明瞭這一點﹐中國是人類歷史上付出生命代 價最多的國家﹐然而它幾乎仍處於史前時期。最後﹐我必需聲明﹐生命是無價的﹐ 而每個人﹐死者和生者﹐在權利上是完全平等的﹐以其中任何一個生命為“代價” 的“社會工程”或“歷史工程”本身就是惡。 　　不僅如此﹐“六四鎮壓”並不是為了“歷史的進步”﹐而是完全為了權力的“ 進步”或權力的自私。事後用“歷史”作借口﹐更足以證明殺人的恐慌。可悲的是 ﹐今天竟然有人還用這塊尿布去覆蓋二十世紀裡那片最沒有理由的血跡。劊子手如 是說﹐幫忙者幫閑者也如是說﹐中國的人道､王道和霸道在這塊尿布下得到安慰﹐ 中國的殺人者奴才和苟活者也在這塊尿布的包裹下得到安慰。 　　持歷史主義觀的政治受害者有一個習慣的自我安慰﹕讓歷史去討回公正吧。在 中國的歷史上﹐公正只屬於未來﹐並屬於“未來的強權”。她沒有現在。於是有無 數次循環的平反､鞭尸､逃亡。記得有人說過﹕遲來的公正就是最大的不公正。在 這個意義上﹐中國還從來沒有過公正。能說鄧對“四人幫”的審判是公正嗎﹖那是 一種報復。對皮諾切特的審判僅僅是相對合理的報復而已。一個公正的社會沒有“ 歷史的審判”這個詞﹐對受害者最人道最公正的回答是“現在就開始”﹐因為“我 們生活ぴ﹐而不是準備生活”。 五､不得已論批判 　　鄧小平說﹐1989年“我們已經沒有退路了。”後鄧時代的中共領導人也紛紛辯 護說﹐“當時是不得以才開槍的。”這種論調無論在國內﹐還是在海外﹔無論在官 場﹐還是在民間﹐都不乏同情者。 　　“不得已”是指在兩個或兩個以上的方案中﹐只能選擇一個方案。鄧在1989年 開槍前至少面臨三種選擇﹕暴力鎮壓（暴力方案）﹐與民運談判和辭職。後兩種可 以稱為和平方案。而鎮壓方式也至少有三種﹕段祺瑞式､朱鎔基式（指其1989年在 上海採取的平定措施）和鄧小平式。相對於“囚徒困境”而言﹐我們可以把1989年 鄧的困境稱為“鄧小平困境”。 在諸上方案中﹐歷史上都有政治家採用過。前蘇聯和東歐的國家領導人在 相同的困境中基本上選擇和平方案。在社會壓力下﹐包括威權國家的領導人在內﹐ 政治領袖“自動”辭職的人越來越多。戈爾巴喬夫､尼克松､海部﹐甚至馬科斯､ 蘇加諾以及海地的軍事獨裁者都能做到這一點。那麼為什麼鄧一定要選擇暴力方案 而且是其中最殘暴的一種呢﹖我認為這必需從政治文化傳統中找原因。鄧是恐懼了 ﹐這是我的《災變論》的邏輯起點──鄧的恐懼是一種生存恐懼或災民恐懼﹐而災 民恐懼是以你死我活為基本特徵的。 　　我們可以把上面的方案進一步還原﹐即鄧必需在保持個人權力（暴力方案）和 敬重他人生命（和平方案）之間進行選擇。我們可以將鄧的選擇看作是法學上的“ 緊急避險”。“緊急避險”是指“我”在緊急狀態中為了保衛自己的利益“不得不 ”毀壞其它的東西﹔但“我”要毀壞的東西的價值與我要保衛的東西的價值相比要 低﹐因此“緊急避險”才具有合法性。文明社會的基本政治信條是生命的價值高于 一切﹐權力僅僅是一種次價值。在鄧的政治邏輯中﹐自己權力的價值高于他人生命 的價值﹐因此為了權力利益就“不得已”犧牲他人的生命。但在鄧這裡﹐他的權力 價值事實等同于他個人的生命價值──在他看來﹐這是“歷史證明瞭的”。1989年 的衝突﹐事實上是“兩個價值世界的撞擊”。 　　這就是鄧的“不得已”﹐他不是沒有“退路”﹐而是他認為沒有“退路”。說 到底﹐中國的權力者是太自私了﹐這種自私在歷史性的恐懼感中找到了自己的理由 。他們的政治選擇最後的邊界是權力而不是人民生命的價值。如果威脅到權力利益 ﹐他就認為“沒有退路”了﹐他就要“不得已殺人”了﹗這不是政治社會的“不得 已”而是災民社會的“不得已”。但現在的問題是﹕當飛機上的一個人僅僅為了自 己坐得舒服一點而將臨坐的人殺死時﹐他辯護說自己是“不得已”的﹐我們能寬恕 他嗎﹖ 　　更何況在1989年﹐不殺人而採取其它鎮壓措施也能保持他的權力。這只能說明 這個權力有噬血的統治習慣﹐除了動用軍隊﹐似乎他也不會有其它的辦法來應付政 治上的麻煩﹐這也說明﹕一個行將衰落的政治結構是既殘暴又愚蠢的。 　　與此相矛盾的一個辯解是“誤殺”。它與“不得已”殺人和“不惜一切代價” 這個官方的命令本身就是矛盾的。1989年的鎮壓行動不僅是“故意”的﹐而且是“ 蓄謀”的。退一步講﹐即使是“誤殺”﹐那麼根據官方自己公佈的刑法﹐“誤殺” 恰恰構成“過失殺人罪”﹐那同樣必須承擔刑事責任。然而﹐當局沒有任何人承擔 法律責任。為了彌補這個漏洞百出的辯護破綻﹐他說他打死的是暴徒。然而他舉不 出一個例子證明被殺害的任何一個人是暴徒。丁子霖女士的名單裡﹐沒有一個人是 他所說的暴徒。如果說1989年真有暴徒的話﹐那就是辯護律師者本人和他的打手們 。 　　從這種“不得已”論出發﹐必然得出抗議群眾是“自蹈死地”的荒謬結論來。 並把“六四”事件以後“改革的倒退”的責任歸于民主運動。或者﹐在流血的事實 面前為了賦予“殺人的合法性”﹐他們用“為了維護社會穩定”來掩蓋為了權力穩 定這個真實目的。 六､穩定論批判 　　首先我們假定屠殺的目的是為了真正的穩定。但正如我們已經論證過的﹐生命 價值高于一切﹐人權高于一切﹐“穩定”僅僅是次價值。因此﹐即使真的為了真正 的穩定﹐殺人同樣是不合法的﹐除非現實的不穩定採用了暴力﹐並危及和殺害了其 它生命。但即使如此﹐對暴亂者的懲罰也必需在法治的原則下進行﹐而不是在政府 發動的戰爭狀態中進行。問題的實質是﹐任何誠實的人都承認﹐1989年“六四”以 前北京沒有發生任何暴力事件。 　　我認為以“主義”或“穩定”等等虛妄的借口屠殺和平示威的人的一切行徑﹐ 都是非法的﹐沒有絲毫辯解的余地。“把一個人活活地燒死﹐不是保衛教條而只是 殺死一個人”。 　　赫魯曉夫在譴責斯大林的罪行時也曾經說過一段十分具有人道色彩的話﹕“不 管斯大林出於什麼動機﹐他處決了數以千計的人總是犯了一個嚴重的罪行。有人爭 辯道斯大林的動機是為了人民的幸福﹐不是出於利己主義的罪惡目的。真是瘋狂透 頂﹗為了人民的幸福﹐他竟把人民最優秀的兒女置于死地﹗這種邏輯是十足的奇談 怪論”。其次﹐最重要的是﹐我們認為他說的穩定完全是一個騙局。這個騙局由兩 部份內容組成﹕“六四”前中國出現了社會“動亂”和“鎮壓實現了政治穩定”。 　　我們認為“六四”以前中國社會是基本“穩定”的﹐他們說的社會動亂並不存 在。鎮壓是為了平息“暴亂”﹐這是最無恥的“賊喊捉賊”。“他們聲稱軍隊由於 激怒而採取的行動不應該受到指責。我看ぴ他們在電視上的講話﹐心裡一陣陣噁心 ”。我在長安街上和被“激怒”的市民在一起﹐我看到的是北京偉大的人民表現的 克制和和平﹐“軍隊被激怒”完全是胡扯。即使果真有人“激怒”他們﹐按此邏輯 ﹐任何“激情殺人”都可以因“被激怒”而免除法律的責任。 　　事實上﹐1989年中國的民主運動表現出了空前的､偉大的理性和和平精神﹐她 感動了世界。她唯一沒有感動“黨的領導”﹐因為他們是鋼鐵鑄成的。的確﹐他們 如果不是神祗﹐就肯定是野獸。如果軍隊是被激怒──我認為這是侮辱軍人具有正 常人的理性的用詞──也是被官方刻意灌輸的敵情意識給“激怒”了。 　　事實是先有了鎮壓或軍隊進城開槍﹐才有所謂的“暴亂”﹔而這種所謂的“暴 亂”最多也不過是幾個被激怒的年輕市民向我們的全副武裝的“子弟兵”扔了幾塊 磚頭﹐尤其當他們親自目睹了無辜的市民和學生中槍倒下的時候。整個過程絕大多 數人仍是和平的──他們是和平地接受死亡。這是群狼對一隻羊的殘殺﹐然後群狼 把這只羊的掙扎稱謂“暴亂”﹐然後他們慶祝狼群平息羊的掙扎的軍事勝利﹗這種 勝利實在不光彩﹐於是慶祝勝利和紀念共和國衛士的活動從1990年開始就消失了。 　　政府因為恐懼﹐事後儘量把自己打扮成一個熱愛和平的角色﹐一個被老百姓用 磚頭欺負的可憐蟲﹐竟然把他殺人說成了“正當防衛”。在一段時間裡﹐它卑鄙地 在電視裡反復地播放“共和國衛士”“被殘殺”的鏡頭﹐以此來證明“暴亂”分子 的凶殘和他殺人的正義性。這幾個“衛士”的命運真正是可悲的﹐他們的真正死因 也許將來才會搞清楚﹐或者是因為他們戰友的殘暴激怒了市民而不幸被殺﹐或者是 在混亂中意外地亡命﹐或其因為希特勒的“綠色方案”式的屠殺陰謀而成為犧牲品 。但無論是什麼具體原因﹐政府都要對他們的死承擔責任﹐就是這個政府挑起了這 場人民的自相殘殺﹐就是這個政府一直引誘這些年輕的士兵對人民保持“神經質” 式的敵意。更可悲的是﹐就在他們死後﹐這個本來應該承擔責任的政府竟然還要用 他們的死來裝飾自己殺人的合理性。這個政府需要他們的死﹐因為必須沾ぴ他們的 血跡才能為這個政府屠殺平民提供“合法”的根據。更可悲的是﹐“衛士”的家屬 在接受“領導接見”時﹐還感到受到了政府的關懷而感動﹗她們不知道﹐就是她們 面前這些一個一個笑面虎式的偉大人物將她們的兒子害死了。也許這就是我們中國 的國情﹐這就是我們中國的人民。她們一方面要向權力捐獻自己的骨肉﹐而另一方 面又向這個權力感恩戴德﹐頂禮膜拜。 　　關於“穩定”問題﹐這裡我們需要強調的是﹐當局已經徹底地變成了馬克思所 極力抨擊的“秩序黨”了。他們所捍衛的“秩序”或“穩定”是人類自由思想史經 常批判的對象。根據常識我們知道﹐“社會穩定”不是唯一的政治目標和最高的政 治目標。而“政治穩定”簡直就不是政治目標﹐而是權力的目標。“政治穩定”就 是“權力穩定”。真正的社會穩定必須可以同時促進社會發展﹐而發展是更重要的 政治目標。“政治穩定”和社會發展是完全對立的。歷史上“政治穩定”派一直是 自由事業和正義事業的敵人﹐在他們獲得權力之前﹐他們是極端的革命派﹐一旦他 們獲得了權力就變成了極端的穩定派。他們的主張從來是他們個人現實利益的體現 。因此霍爾巴赫說﹕“教會的安寧就是能夠為所欲為或不受阻礙地破壞別人的安寧”。 　　人民反抗任何“暴政穩定”。正因如此﹐反抗“暴政穩定”的鬥爭一直存在﹐ 這種不穩定﹐加上暴政本身就是一種不穩定﹐因而“暴政穩定”完全是一種騙局。 孟德斯鳩說﹕“專制政體的原則是恐怖﹔恐怖的目的是平靜。但是這種平靜不是太 平。它只是敵人就要佔領的城市的緘默而已。”。因此盧梭說﹕“專制主義可以為 他的臣民確保國內太平。就算是這樣﹔但如果專制主義的野心所引起的戰爭﹐如果 專制主義無饜貪求﹐如果官吏的騷擾﹐這一切對人民之危害更有甚于人民之間的糾 紛的話﹐那麼人民從這裡面所得的是什麼呢﹖如果這種太平的本身就是人民的一種 災難﹐那麼人民從這裡面又能得到什麼呢﹖監獄裡的生活也很太平﹐難到這就足以 證明監獄裡面也很不錯嗎﹖被囚禁在西克洛浦洞穴中的希臘人﹐在那裡面生活得也 很太平﹐可是他們只是在等待ぴ輪到自己被吞掉了”。 　　最後﹐他們說﹕“如果不鎮壓就會亂”。這是把不確定的理由作為確定的理由 的狡辯。如何證明將來肯定會亂呢﹖這是不可證明的。根據他們的邏輯﹐任何殺人 犯都可以逃避法律的制裁﹐因為他可以說﹐他認為那個被害人將來肯定要害他── 還有比這更荒誕的邏輯嗎﹖﹗“沒有人能夠抵押自己的不公正作為自己正直性的擔 保。”黑格爾把這種類型的狡辯稱作“蓋然論”。“它的原則是﹐只要行為人能替 行為找到任何一種好的理由……行為人也可以感到心安理得……作出決定的不是事 物的客觀性﹐而是主觀性。這等於說好惡和任性變成了善與惡的裁判員﹐其結果倫 理和宗教心都遭到毀滅。……這裡牽涉到‘只要目的正當﹐可以不擇手段’這一惡 名昭著的命題……把罪行當做某種善良目的的手段……這種學說﹐只有當道德和善 由權威來決定的時候才會發生。”“蓋然論”是徹底的價值虛無主義﹐是最“高峰 的主觀性”﹐是徹底的循環論證。 　　暴力鎮壓破壞了真正的穩定。而且將長期破壞真正的穩定。89民運為真正的穩 定進行了艱苦的努力﹐是歷史上最偉大的和平運動﹐目標是企圖建立中國社會真正 的和平和永久的和平──這種努力被以穩定的名義無恥地虐殺了﹗他們的屠殺不是 為了社會的穩定﹐而是為了專制權力的穩定。這種瘋狂的自私突出表現在他們對蘇 聯解放的反映上﹕在面對蘇東劇變時﹐他們慶幸自己殺人才保住了他們的“社會主 義”﹐而抱怨蘇東的領導人對自己的人民太手軟。而極少數蘇東的極權分子在失去 了帶給他們無數利益的“社會主義”之後﹐對東方八九年的凶殘羨慕得不得了﹕“ 東歐的教訓表明﹐中國在1989年採取的對反對派堅決不讓步的立場是十分正確的” ──一位波蘭外交官跟中國的新貴們說。這位喪家犬無視真正的事實﹐即東歐共產 黨的失敗正是因為幾十年來它對“反對派採取堅決不讓步的立場”。50年代的匈牙 利事件﹐60年代的波蘭事件等等﹐共產黨一直“對反對派採取不讓步的立場”﹗但 在過去了幾十年之後﹐共產黨還是要為自己當年的血腥記錄付出倒臺的代價。相對 來講﹐大多蘇東的極權者要比東方的領導人多一些人道主義的修養﹐多一些理性。 京特．沙博夫斯基在從北京訪問歸來﹐根據對中共領導人被“六四”事件搞得狼狽 不堪的認識﹐他說﹕“從北京事件得出的教訓只能是﹕決不能用軍事武力鎮壓示威 的公民”。前匈牙利社會主義工人黨總書記﹐前政府總理格羅斯在下野後回憶說﹕ “1989年夏天﹐黨的領導人在小範圍內討論過﹐是否要動用武力來阻止形勢的進一 步惡化……我們一致的看法是﹐不主動採用武力。除非發生了外部的軍事干預或反 動派動武……中國對自己問題的答案不能作為歐洲的藥方”。這種對比使我們這裡 的瘋狂的權力自私更暴露于天下——全世界只有“我們”認為權力的價值高于生命 的價值。“我們”不僅擁有社會主義或無產階級專政的理性﹐而且擁有專政的“勇 氣”﹐後面這一點﹐是蘇東的社會主義者“無法比擬”､“忘塵莫及”的。當然﹐ 蘇東的“光榮革命”的成功不是主要因為那裡的共產黨的一點良知﹐而是因為全社 會民主力量的壯大。在這裡我們想要強調的是﹐這裡就連那一點基本的良知也沒有。 　　與穩定論相關的是所謂民運違法論。事實上﹐人民不正是為了要求法治才違反 “法制”的嗎﹖遺憾的是﹐這樣的“法制”大約2000年前秦始皇就成功地“實行” 了﹐而辛亥革命和共產革命都“違反”了它。總的說來﹐世界上和人類歷史上很難 再找出比1989年更為秩序的群眾運動了。有人說﹕“人民為什麼不能回家﹐然後通 過合法程序要求經法判因為戒嚴違憲所以取消戒嚴並追究當事人刑事責任呢﹖”事 實上在中國有這樣的途徑嗎﹖如果有﹐當年也不至於發生革命了。根據這種邏輯﹐ 在“人民沒能做到這點”之前﹐人民只能服從和沉默。而由於那可愛的“法制”﹐ 人民永遠不能做到這點。那所有的罪惡行徑就全部“合法”了。“違法論”迴避了 兩個重要的事實﹕第一､人民守法的前提是法的確是人民制定的。第二､即使在“ 惡法”存在的情況下﹐人民遠遠比公仆要更守法﹐即使在1989年也如此。 七､倒退論批判 　　有人說﹐“如果不發生1989年的民運﹐中國的改革事業和自由事業就不會出現 後來的倒退”。這是一些有幕僚情結的文人的邏輯﹐也是一些幸福地享受豬權的“ 企業家”的理論﹐也是某些喜歡“作理性秀”的精英的賣弄。很多善良的愚民讚同 這種觀點。 　　這種論調使我想起了魯迅先生的一段文字。先生說﹕“有些東西——我稱之為 什麼呢﹖我想不出——說﹕群眾領袖應負道義上的責任。這些東西仿彿就承認了對 徒手群眾應該開槍﹐執政府前原是死地﹐死者就如自投羅網一般。群眾領袖本沒有 和段祺瑞等輩心心相印﹐也未曾互相勾通﹐怎麼能料到這陰險的辣手。只要略有人 氣者﹐是萬萬預想不到的。我以為倘要斷定群眾領袖的錯處﹐只有兩點﹕一是還以 請願為有用﹔二是將對手看得太好了”。 　　我想﹐親愛的倒退論的先生們﹐諸位找錯冤主了。 　　民運是為了推動改革的﹐但鎮壓和暴政導致了改革的倒退﹐這個歷史責任只能 是由鎮壓者來承負。面對這種倒退﹐自由主義運動在事先是不可能計算和計算出來 的。一場運動的爆發必然有它爆發的理由﹐在它沒有爆發之前任何人都不可能制止 它和充份預見它唯一的結果。歷史是不能假設的。這是事實基本的真相。 　　根據“倒退論”的邏輯﹐1956年匈牙利事件以後的改革倒退應該由納吉負責﹐ 而不是由蘇聯人負責。法國抵抗運動的所有行動都引起了納粹的瘋狂的反扑﹐根據 倒退論的邏輯﹐這種責任應該由抵抗運動負責而不是由德國人負責。 　　不僅如此。事實上﹐1988年中國的改革已經走投無路了﹐已經倒退了。倒退論 的邏輯就是魯迅批評的那種邏輯﹕人民不能批評政府﹐因此發生的暴行應由人民自 己負責﹔人民不能要求進一步改革﹐因為人民一要求﹐政府就會倒退﹐而這倒退的 責任﹐要由人民承擔。 　　至於民運影響了某些人發財﹐對不起﹐不能因為你一個人的存折的利息地球就 不轉了﹐全國人民就都得象豬一樣幸福地生活﹐而僅僅為了你象肥豬一樣幸福。 　　至於那些理性英雄們﹐你們在事後象蒼蠅一樣從最骯髒的地方鑽出來在血跡上 品頭論足﹐為了掩飾當初你們在槍響之前就逃跑的醜行﹐你們說﹐你們早就料到這 場運動不會有好結果的﹐會導致改革倒退的。其實﹐中國改革和民主的倒退﹐在一 定程度上就是因為你們這些蒼蠅太多了──你們為中國的改革事業做了那些工作呢 ﹖除了嗡嗡以外什麼也沒做﹗你們精通“事後諸葛亮”那種邏輯﹐它的荒謬性就象 一則寓言所說的那樣﹕一個老農帶的一頭驢子被賊偷了﹐結果週圍的人都責備老農 不該把驢子帶出來﹐卻沒有一個人譴責那偷驢的賊。這就是你們的理性﹗這同中共 對甘地的嘲笑如出一輒﹐中共不厭其煩地嘲笑倡議非暴力不抵抗的甘地死于暴力﹐ 而不是譴責使用暴力的兇手。這是典型的以利害論是非的範例。 　　更重要的是﹐不能用結果來論證起因和過程﹐何況“六四”的結果並不是它自 己的結果﹐而是外力強加的。就象“孫中山發起的辛亥革命最後創造出的卻是袁世 凱”這一論調﹐按此邏輯﹐是否因此就不應該發動辛亥革命而應該保持大清“社會 秩序的穩定”﹖何況袁世凱是辛亥革命“創造出的”嗎﹖倒退論的因果意識是十足 的精神錯亂。 八､公正論批判 　　在世界範圍內對鄧的“悲劇性”決策一致批評的時候﹐有人站出來為鄧鳴不平 。他們認為這種批評不公正﹐理由是同歷史上其它中國領袖——如毛澤東——相比 鄧殺害的人數是較少的﹐是“微不足道”的﹐而國際社會並沒有對毛提出如此嚴厲 的批評﹐為何單單不放過鄧﹖ 　　關於“六四”事件中的死亡人數﹐是一個重要的問題﹐特別是在敬重生命的意 義上是重要的問題﹐我們高度評價丁子霖女士在這個問題上表現的偉大的人道主義 精神。 　　但是生命的數量不是譴責暴行或為暴行的辯護的唯一的或唯一重要的根據。也 就是說﹐我不認為少數死難者這種狀況不構成譴責行兇的充份理由﹐或構成原諒行 兇的借口。我們認為﹐生命是無價的﹐每一個生命就是一切。屠殺或“誤殺”一個 生命就罪惡滔天。袁木企圖降低被害人的數字﹐這絲毫不能成為暴行“人道”的證 明。 　　關於六四死難的另一個我一直不理解的辯論﹐那就是在廣場上死人比在街道上 死人要更殘暴。事實上﹐這有什麼不同呢﹗即使廣場上無一人罹難﹐長安街上的一 具屍體就足以說明這個暴政的無限罪惡。 　　我們認為罪惡不應僅僅以“量”論。因此我不知道下面這個同情民運的學者究 竟要表達什麼問題﹕ 　　“……即使上述最高傷亡數字是正確﹐再加上事後處絕的一千人﹐總共也（只 ）有四､五千人死亡﹐這是中國取得政權後在歷次政治運動中死人最少的一次﹐與 ‘土改’､‘鎮反’､‘三反五反’､‘肅反’､‘反右’､‘大躍進’､‘反右 傾’､‘四清’､‘文革’歷次運動死亡的人數相比﹐恐怕連零頭都不夠。“六四 ”引起全國人民的憤怒﹐全世界人民的譴責……﹐鄧小平怎能不懊惱﹖”。 　　寒山碧先生講的可能是事實——他忽視了一個事實﹐那就是他說的那些歷史上 的暴行大多鄧也“在場”﹐而且1957年“反右”鄧還是負責人之一﹐但他這段話蘊 含的邏輯和結論是非常荒謬的。我們不反對對任何人同情﹐但他是對鄧殺人“少” 而遭到“過份的譴責”而感到不公﹐這種同情“得罪”了他自誇的“理性”。首先 ﹐他的邏輯與我們前面對生命價值的理解以及對罪惡的判斷標準是不一致的﹔我們 認為殺人罪惡不能僅僅以被殺者數量論﹐因為生命是無價的。其次﹐按他的邏輯﹐ 毛也有理由“懊惱”﹐因為歷史上比他殺人多的暴君還有很多。這樣一來﹐任何暴 君都有理由“懊惱”﹐因為他們總能找到更“暴”的暴君……這樣推論下去﹐幾乎 對任何人的暴行的譴責都將毫無意義﹔人類不幸的歷史將充滿暴君們的“懊惱”﹐ 而不是人道主義的譴責﹗按這種邏輯﹐得死多少人才是“可以譴責”的呢﹖他們知 道“五卅慘案”､“昆明慘案”吧﹖用魯迅的話講﹐“莫非這回動手的是國貨﹐所 以可以諒解——我們是真愛國﹐還是真野蠻﹖” 　　最後﹐我們如果從“歷史進步”的角度來理解“六四鎮壓”﹐鄧更有理由受到 譴責而不是“懊惱”。第一､鄧是用正規軍隊來鎮壓和平的國民請願活動﹐動用軍 隊是完全把人民置于敵人狀態﹐公然以軍隊力量介入國家政治生活﹐這本身就是一 種政治罪行。第二､在20世紀末人類已經日益普遍地生活在文明社會裡﹐在文明時 代使用野蠻時代的政治手段﹐這是一種時代罪行。第三､“六四鎮壓”不僅僅是使 生命受到虐殺﹐它使中國喪失了一次重要的建立民主體制的機會﹔由於鎮壓和拒絕 政治改革﹐中國十年來的各種危機繼續惡化﹐在這個意義上﹐也許“六四鎮壓”使 中國喪失了唯一一次或重要一次進入“開放社會”（波普爾）的機會﹐它將是中國 未來一切災難的總根源。這是歷史罪行。 　　國際社會對毛的罪行沒有給予足夠的譴責﹐只能說明當時的世界是相對落後的 ﹐缺乏對人權的普遍尊重﹔這也可能是與當時中國的封閉有關﹐使國際社會缺乏對 毛的暴行的了解和直觀感受。對鄧的更為嚴厲的批評恰恰說明整個世界的進步。我 同樣同情鄧的政治命運﹐我是在“人之死”的意義上的同情。我希望寒山碧先生不 是這種同情的對象。隨便提一句﹐我基本讚同他在本書中針對其它問題所闡述的觀 點。 九､鄧小平最後一次跌落 　　鄧一生三起三落﹐但最後跌倒在1989年的城市廣場上﹐再也沒有站起來。 　　顯而易見﹐在中南海的“同齡人”中﹐鄧比其它政治老人更具有理性和開放精 神。他結束了毛在意識形態上的狂熱﹐並積極推動了中國經濟體制的改革﹐這種改 革在一定程度上提高了人民的生活﹐並給社會帶來了一定程度的自由﹔鄧力主的對 外開放政策對中國的進步起了重要的推動作用。 　　但我們要反思一種流行的理論﹐即在給政治領袖作歷史結論時功過“三七開” 或“二八開”或“功大於過”的論調。這種理論可能始於是毛對斯大林的判斷﹐然 後﹐鄧用這個邏輯評判毛﹐最後﹐在鄧死後﹐海內外的學者專家用這個公式評價鄧 。這是一個混淆是非､似是而非的理論。因為事實上﹐可以說政治領袖無功可言﹐ 只有義務。既然他們佔有了國家的經濟部門﹐壟斷了一切政治資源﹐享受了人民的 “尊重”和各種特權﹐那麼﹐他們就應該干點兒好事﹔做有利於人民的事是他們應 盡的法律責任﹐應盡的政治義務。這點義務和他們享受的權力利益是不成比例的﹐ 其何功之有﹖既然無功﹐又何以掩過﹖“過”就是“過”﹐如果是錯誤﹐就應該接 受社會的批評﹐如果是犯罪﹐就應該接受法律的審判。功過論不是一個法律上的判 斷﹐也不是道德上的判斷﹐它背後蘊涵ぴ一種深刻的奴性意識。 　　讓我們通過對《鄧小平文選》中有關“六四”問題的言論分析﹐我們看看鄧對 毛式語言的有限改革所面臨的理性和道德上的困境﹐這種困境在權威主義“香消玉 殞”的時代必然尋求機會主義的援助才能避免跌倒──後鄧時代出現政治機會主義 的統治是“順理成章”的。 　　1､“不要怕外國人議論﹐管他們說什麼﹐無非是罵我們不開明。多少年來我們 挨罵挨得多了﹐罵倒了嗎﹖” 　　要做到這一點﹐需要“死豬不怕熱水燙”的“中國工夫”。這種固執是從毛那 裡繼承下來的。毛說﹕“全世界反動派從去年（1958年）起﹐咒罵我們﹐狗血噴頭 。照我看﹐好得很……他們越罵得凶﹐我就越高興。讓他們罵上半個世紀吧﹗那時 再看究竟誰敗誰勝﹖我這兩首詩﹐也是答復那些王八蛋的。”（《晚年毛澤東》） 他把別人的批評全部當作咒罵;"王八蛋”這種咒罵說明他並沒有真高興而是氣極敗 壞了。半個世紀快過去了﹐雖然誰敗誰勝的問題已經解決了﹐而且是鄧“幫助解決 ”的﹐但鄧仍然完全繼承了毛的這種破落戶精神。的確﹐中國人打板子､打屁股都 不怕﹐還怕批評嗎﹖“批評又不能當飯吃﹗”古語雲﹕“打不痛﹐罵不羞。皮沒破 ﹐血沒流”。看來﹐南非的種族主義“活豬”應該向中國的XX主義“死豬”學習﹐ 如果他們早些年就掌握了中國的“厚黑學”﹐就能抵擋包括中國在內的國際輿論的 譴責﹐曼德拉的力量就不能發展和壯大。 　　2､“前幾年﹐我們不是對那幾個搞自由化並且觸犯了刑律的人依法處理了嗎﹖ 難道因此中國的名譽就壞了嗎﹖” 　　這裡蘊含ぴ“朕即國家”的邏輯﹕“我們”就是“中國”。這裡有一種恐懼﹐ 他心理並不踏實﹐否則何以在這裡這樣辯護﹖“嚴打”殺了那麼多人﹐他並沒有覺 得有辯護的必要。他知道這次自己錯了﹐但要“理直氣壯”地“旗幟鮮明”地說慌 。他接ぴ說﹕如果“認為名譽高于權力”﹐“這就忘記了事物的本質……這樣﹐關 係就大了﹐在這個問題上﹐我們不能讓步。”。在他看來﹐“領導”即“我們的領 導”即“我的領導”是“事物的本質”﹐是底線﹐而他人的尊嚴和生命是低于這個 “本質”的。而這一點,"已經得到證明﹐將來還會得到證明”。這種證明不能靠事 實和自由──因為那將是一種最好的證明──要靠“唯物辯証法”和“存在的就是 合理的”以及“精神文明勝利法”。有這樣一句話可以記在這裡﹕“專制者是用拿 破侖一次勘稱經典的講話來看待自己的﹕‘人們對我的一切指控﹐我有權用‘那就 是我’這句話來回答’。”但我們必須注意﹐這種頑固不是堅定﹐有神的聲音在他 心中提醒他的罪惡﹐他的堅定是在自我暗示﹐正如馮雪峰先生的洞見﹕對於犯錯誤 的人來說﹐“頑固是一種安慰”。 　　3､“反對資產階級自由化是不可缺少的﹐不要怕外國人說我們損害了自己的名 譽。” 　　名譽和權力不可得兼﹐舍名譽而取權力者也。這是地道的災民理性的選擇。“ 我們對胡耀邦同志的處理是合情合理的。”既然“合情合理”又何必要作此辯解呢 ﹖按鄧的邏輯“什麼是人權﹖首先一條﹐是多少人的人權﹖是少數人的人權﹐還是 多數人的人權﹐還是全國人民的人權”﹖我們也得問一問﹕這個“情理”是少數人 的“情理”､多數人的“情理”､還是全國人民的“情理”﹖據知﹐這個“處理決 定”是幾個政治老人湊在一起決定的﹐這顯然是“少數人的情理”﹐這幾個少數人 同時還決定了另外兩件事﹕胡不是“全國人民”的一員或不是“人民”﹔他們決定 他們代表人民。 　　4､“（學生）鬧事就使我們不能安心建設, 我們已經有‘文化大革命’的經 驗教訓﹐這樣一鬧﹐就會出現新的‘文化大革命’” 　　你不能表達自己的觀點﹐否則就是“鬧事”﹔你不能不和我一致﹐否則﹐就是 “鬧事”﹔你不能行使憲法權力或要求基本人權﹐因為那是“鬧事”。那麼當年中 共不能反對國民黨﹐因為那是鬧事﹐“這樣一鬧”就使國民黨“不能安心建設”。 鄧希賢先生不能參加法國“共產主義小組”﹐因為那是鬧事﹐而且顯然受到了“國 際反華勢利”的“利用”。因為那時他顯然比我們1989年時的年齡還小﹐更可能被 人“利用”﹐如果你狡辯說他就是天才﹐那你們就墮落到你們一直批判的“天才論 ”的泥沼裡去了。 　　事實上﹐“鬧事”是一種污辱人格的語言﹐在中國是長輩對孩子訓斥的常用語 。他把全國人民當做他的孩子﹐這是社會主義的“愛民如子”或“恨民如子”﹐儲 安平的“家天下”可以說是一針見血。鄧不厭其煩地使用這個詞“訓斥”“不同意 見”及其表達者﹐充份證明瞭他的“大家長”心態﹐證明瞭“鄧小平理論”政治上 的落後性。“童言無忌”的李敖說國民黨是生殖器聯結起來的大家族﹐我幫他補充 一句﹕這個黨在自己家族之外企圖通過“恨民如子”的意淫方式把所有人都聯結起 來。“家天下”的“牧民政治”交替使用兩種手段﹕慈祥和訓斥。他們首先當然是 希望慈祥的﹐無為而治是慈祥的最高境界﹐奴役別人而別人還感恩戴德﹐沒有比這 種奴役更是奴役了。中國的民間反抗運動很多是反不慈祥的運動﹐他們認為暴政就 是不慈祥﹐家長一旦慈祥了﹐他們就有了“1949年的感覺”﹐他們就“小平您好─ ─慈祥”了。克林頓先生1998 年結束了對中國的訪問後說﹐他相信在中國可以近期 實現民主。他是把中國的自由寄託在慈祥上了。反不慈祥時﹐精明的家長也是讚同 的﹐因為那會動搖他的慈祥專政﹐而慈祥才是他政治合法性所在。官僚主義和政治 腐敗是不慈祥﹐所以他也反對﹐建設社會主義精神文明就是慈祥反對不慈祥以及培 養人民熱愛慈祥的運動。他最不能容忍人們反對慈祥﹐即“資產階級自由化”。“ 你竟敢不讓我對你慈祥﹗”它還把自由主義運動理解為慈祥運動的一部份。他說﹕ “與其讓你慈祥﹐不如我慈祥”。否定自由開始是在慈祥語境中進行﹐即採取訓斥 的方式﹐使用話語霸權。但對那些堅決反對慈祥體制的人﹐他就使用武器的訓斥。 “學生鬧事﹐要向他們講清楚危害在哪裡﹐這就不能對他們只用拍拍肩膀的辦法。 ”“危害”在哪裡呢﹖“危害”在於學生不僅反對不慈祥﹐而且反對慈祥。“不能 對他們只用拍拍肩膀的辦法”﹐那用什麼辦法呢﹖就是用坦克的辦法。這已經與“ 軍隊不是用來對方學生的”說法矛盾了。“坦克不是對付學生的”這正如希特勒佔 領了巴黎後說﹐我們不是來對付法國的一樣“雄辯”。 　　“學生鬧事使我們不能安心建設”。似乎沒有“學生鬧事”他們就能“安心建 設”似的﹐他們什麼時候安心過建設 ﹖﹗他們一直在“鬥爭”﹐並帶動全社會共同 “鬥爭”。這種權力鬥爭才是他定義的“鬧事”。“學生鬧事”恰恰是為了反對“ 權力鬧事”讓人民自己“安心建設”﹗是的﹐學生鬧事的確使他們不能安心建設權 力﹐不能安心“領導”﹐而“領導”“是事物的本質”。 　　“這樣一鬧﹐就會出現文化大革命”。把民主運動和自由主義運動同“文化大 革命”相提並論是對民主和自由的最大污衊。把現在他反對的東西與歷史上定論為 錯誤的東西聯繫在一起﹐然後以此證明現在發生的事情是同樣錯誤的﹐這是慣用的 “政治智能”。在“文化大革命”中﹐鄧本人曾深受其害﹕在黨的正統理論中﹐資 本主義是罪惡的﹐毛就把鄧稱為走資本主義道路的當權派﹐以此證明鄧是罪惡的。 實際上﹐鄧和資本主義簡直風馬牛不相及。現在鄧是青出於藍了。然而﹐我們發現 ﹐他並沒有勝于藍﹐因為把民主運動說成是“文化大革命”是一個自相矛盾的邏輯 ﹐這個矛盾將使鄧處於尷尬的境地。因為我們知道﹐鄧在中共十一屆三中全會上﹐ 給“文革”定義為“領導人錯誤發動的……”而鄧自稱是“中共第二代領導人”﹐ 如果民運就是文革的話﹐顯然是“鄧小平錯誤發動的﹗” 　　6､“我經常批評美國當權者──這裡他就不在乎‘干涉別國內政’了──說他 們實際上有三個政府﹐對內自己也打架造成了麻煩。” 　　我們終於了解了他這一代人對美國的政治“了解”。孟德斯鳩如果地下有知﹐ 肯定會驚詫莫明。辜鴻銘不是也用類似的居高臨下的姿勢嘲弄過美國的政治自由嗎 ﹕“美國人如此迷戀他們的憲法﹐實在讓人憐惜。”而辜如此迷戀皇太后﹐似乎是 足以讓人欣羨的。 　　7､“在這次學生鬧事中﹐民主黨派表現是好的﹐周穀城､費孝通､錢偉長等幾 位著名的民主人士的態度是好的……對方勵之､劉賓雁､王若望處理要堅決﹐他們 狂妄到極點﹐想改變共產黨……” 　　“表揚”本身就是自上而下的話語霸權。在自由主義者看來﹐我的“態度”和 當權者是沒有任何關係的﹐更無需你認為是好或不好﹐你又有什麼資格以你的標準 評價我的態度呢﹖“表揚”是一種人格上的污辱﹐你的人格價值是由“表揚者”賦 予的﹐而你自己什麼也不是。我為什麼一定要和你“保持一致”﹖我有道德上的必 要和真理保持一致﹐而任何人﹐任何政黨都不能代表真理。如果一定要同什麼人“ 保持一致”的話﹐我寧願和自己保持一致。在大多情況下﹐和權力保持一致﹐更可 能和錯誤保持一致﹐而在一些時候﹐和權力保持一致﹐簡直就是和罪惡保持一致。 　　“周”等的態度是“好”的﹐這是表揚﹐也是警告﹐也是分化。這種態度自然 是“好”的﹐與我一致就是好﹐否則就是壞。這種警告蘊含ぴ這樣的潛臺詞﹐讓我 們把他還原﹕“你們是什麼東西﹐你們只不過是我可以隨意捏碎的工具﹐你們只有 唯命是從﹐才能得以生存﹔你們在這世上﹐只是根據我的法律而活ぴ……你們現在 活ぴ﹐僅僅是因為我的幸福､我的愛情､甚至我的嫉妒需要你們奴顏婢膝的服務。 我對真主的所有先知和其中最偉大的阿訇起誓﹐如果你不履行你的義務﹐我就要象 踩死腳下的小蟲那樣對待你的生命。”（孟德斯鳩《波斯人信扎》） 　　什麼東西就不能“改變”﹖世界上沒有什麼是不能改變的。改革不就是在 某種意義上的一種改變嗎﹖看來這只能由權力“領導”者進行。這才是真正的狂妄 。“方”等是二等公民﹐因為他們和鄧是不平等的﹐鄧對他們的態度﹐對享有公民 權的公民的態度﹐完全是主人對奴仆的態度﹕“處理要堅決”。這就是鄧的“社會 主義的法制”﹐不是法律要求處理要堅決﹐而是鄧命令法律處理要堅決。 　　8､“1952年殺了兩個人﹐一個劉青山﹐一個張子善﹐起了很大作用。現在只殺 兩個起不了那麼大的作用﹐要多殺幾個﹐這才能表現我們的決心。” 　　這仿彿是在談論殺院子裡的母雞。以如此輕鬆和霸道的口氣談論殺人﹐仿彿任 何人的生命他都有生殺予奪之權。執法首先不是為了懲治犯罪﹐而是為了“表現我 們的決心”﹔而別人的生命只是“為了表現我們的決心”的必需犧牲品和實驗品。 鄧在1988年9月的一篇講話中說﹕“中央要有權威”。他不知道﹐最重要的是法律要 有權威。中央的權威是法律賦于的﹐而不是鄧個人“要”的﹐而法律的權威是公民 民主制度賦于的﹐而不是“革命”創造的。毛動員群眾迫害異己﹐而鄧命令法律整 肅異己﹐然後他把自己對法律的這種污辱稱謂“加強社會主義的民主和法制。” 　　 9､“台灣集中攻擊我們四個堅持,恰恰證明四個堅持不能丟。” 　　 讚同我的就是朋友﹐批評我的就是敵人。這是 “敵人反對的我們就堅決擁 護”的紅衛兵的真理。根據這個可愛的邏輯﹐台灣“攻擊”我們文革殺人太多了,“ 恰恰證明”我們殺人太多是正確的﹐我們應該殺更多的人﹔美國“攻擊”我們環境 破壞嚴重﹐“恰恰證明”我們破壞環境是正確的﹐我們應該進一步破壞環境﹗ 　　10､“反對資產階級自由化至少要講20年。” 　　這裡的主體是誰﹖自然不是鄧﹐那就是后人。有什麼理由要后人服從前代的一 個老人的戒命呢﹖他不僅要為現代人設計﹐還要為未來的人設計﹔他不僅要現在的 人和他保持一致﹐而且要求未來的人和他保持一致。 　　為什麼是20年而不是19年或21年﹖這個20年的概念從何而來﹖來自科學的論證 嗎﹖不是。來自民主決策嗎﹖不是﹐來自“設計師”的“設計”﹗這個萬能的設計 師不僅設計政治存在形式的“質的規定性”﹐而且也“代議”政治存在的“量的規 定性”。“代議制”在中國發展到了徹底“科學”的高度﹐已經採取了數學的精確 形式﹐的確比西方虛偽的自由制度要優越得多。 　　用算命或數學的口氣對有關千百萬人命運的問題獨自“計算”﹐這種“數學專 制主義”由來已久。“數學專制主義”是“軍事專制主義”的“政治合法性”﹐或 是後者的合法性表演。毛就特別鐘愛這種獨斷方法﹕“15年趕上英國。”“化分私 人工商戶……就大城市說﹐前三類約佔95%左右﹐後二類約佔5%左右”﹔在北京5萬 工商戶中﹐守法戶約佔10%左右﹐基本守法戶約佔60%左右﹐半守法戶半違法戶約佔 25%左右﹐嚴重違法戶約佔4%左右﹐完全違法戶約佔1%左右”（《毛澤東文集》）。 “在7年內﹐基本上掃除文盲,每人必須認識1500到2000字”。“堅決反社會主義的死硬 派只有2%。”（同上）等等﹐不一而足。 　　這些數學結論完全沒有事實根據和民主決策的基礎。即使民主決策對未來和未 發生的事物也不能進行準確的數字判斷──在重大的問題上採取算命式的政治決策 ﹐這正是哈耶克驚嘆的“瘋狂的自負”。這種“數字專制”首先起源于中國近代思 想史的“唯科學主義”﹐科學性”的自我想象﹐在這種想象中有一種自我滿足感。 為了證明獨裁者判斷的科學性﹐為了達到胡謅出來的指針﹐迫害是以完成任務的形 式完成的。這種數字化迫害是徹底的蓄意謀殺和種族滅絕。其次是來自計劃經濟的 理論教條﹐殺人､政治迫害以及一切政策﹐無不可以計算和計劃。最後﹐我認為這 同權力性格有關係﹕數字的精確表達了獨裁的專橫意志､蔑視生命和任性的傲慢。 　　11､“中國的主體必須是社會主義﹐但允許國內某些區域實行資本主義制度。” 　　這個判斷少了個主語﹐讓我們把它補充完整﹕“我決定中國的主體必須是社會 主義﹐但我允許國內某些區域實行資本主義制度。” 　　這完全是一種“朕即國家”的口吻。人民有權選擇自己的政治制度﹐這種選擇 權不需要任何人“決定”或“允許”。“中國不能允許隨便示威遊行”﹐是中國人 不許中國人示威遊行嗎﹖顯然不是﹐這是自相矛盾。顯然是“我”不允許。為什麼 呢﹖因為這是“我家﹗”──好一個允許和不允許﹗可是有什麼權力允許或不允許 ﹖﹗人民什麼時候“允許”你有權“允許和不允許”﹖﹗當然﹐你是無權的﹐但你 有槍﹐你是“有槍允許和不允許的”。 　　12､“我們評價一個國家的政治體制､政治結構和政策是否正確,關鍵看三條﹕ 第一看國家的政局是否穩定﹔第二看能否增進人民的團結﹐改善人民的生活﹔第三 是看生產力能否得到持續發展。” 　　這完全是一個遠離現代政治文明的“理論”。監獄制度就可以達到這個標準。 唐太宗和希特勒的政治制度都能夠達到這個標準。如果生活在這種制度中人就是幸 福的了﹐那麼﹐人類和被精心照顧的畜類還有什麼區別呢。畜圈裡的豬群是穩定的 ﹐它們是團結的﹐伙食是不斷改善的﹐也就是說﹐改善了豬民的生活﹐它們是得到 持續增肥的﹐也就是說﹐是得到了持續發展的。 　　鄧在“六四”上的反映的確是在“情理之中”的。他的政治經歷及中國的文化 傳統﹐使他無法超越自身的高度。他在自己的高度折斷了﹐“六四”的“勝利”沒 有給他帶來任何快樂﹐他因此也給新政權留下了嚴重的歷史問題。作為對鄧時代的 一種繼承﹐政治機會主義成為90年代中國政治的基本特徵。由於黨和人民的公開衝 突﹐意識形態終結﹐社會主義從英雄時代進入了丑角時代﹐進入了自己的“德國現 狀”。 十､結語﹕“六四之後” 　　思想家阿道爾諾提出了“奧斯威辛之後”這樣一個哲學命題﹐這個命題使20世 紀中葉以來的人類思想獲得了屬靈的品質。遺憾的是﹐“六四以後”還遠遠沒有“ 奧斯威辛之後”那樣激動ぴ人類的理性和良知﹐儘管因它處於“奧斯威辛之後”而 對人類精神更具有挑戰性。 　　“六四以後”也拷問ぴ西方的“奧斯威辛之後的思想”的誠實。中國人權問題 國際化使我們敬重人類記憶奧斯威辛苦難的反省能力﹔而中國人權事業的艱難困苦 則使我們對人的經濟動物理性或“災民理性”之頑固深感絕望。市場原則對人道原 則的挑戰﹐這是“六四以後”對“奧斯威辛之後”的挑戰﹐是人類永恆的精神困境 。它使敏感的心靈在這世界上走投無路。 　　對於漢語世界來說﹐“六四以後”的詩人是孤獨的。從城市廣場出來的詩人們 ､孩子們﹐特別是經過古拉格苦難的他們﹐將面臨一場新的靈魂考驗﹕人民突然神 秘地失蹤了﹐街道上空無一人。對人民的絕望是“六四以後”的思想。昨天北京街 道上數不勝數的眼淚和溫暖一夜之間卻煙消雲散﹐留下了一座死城﹐留下一頭受傷 的野獸──昨天﹐人民還是那樣熱烈地擁抱ぴ它。“六四以後”﹐“人民是一種虛 妄”。 　　是的﹐“六四以後”的精神是孤獨的﹐“六四以後”的文學是傷心的。記憶和 堅守只能憑靠魯迅那種“絕望即希望”的文學意志力﹐或者靠對稀疏的掌聲有限的 記憶。但是﹐魯迅的唯一歸宿仍然是絕望﹐而掌聲畢竟是有限的。這是“六四以後 ”的精神困境。 於是﹐“六四以後”的精神在絕望的暮色中聽見了耶路撒冷神聖的鐘聲﹗ 　　十字架樹立在人民退場後的暗夜和曠野中。月亮並不在乎孩子死了﹐每天照樣 昇起。人民恐懼了﹐她若無其事地走過流血的街道去賣菜﹐去為“第四產業”添磚 加瓦。但耶穌在乎﹐他永遠在場﹐他發出悽慘的喊叫﹐為了我們﹐在昨天就把自己 釘死在城市廣場上了。他伸下手來收留了孩子們的靈魂﹐把他們變成了天國裡的財 產。 　　“六四以後”自由無路可走的時候﹐十字架上傳來“我就是道路”的聖言﹐於 是“六四以後”的流亡者開始成為“聖言傾聽者”､基督跟從者和服從者。偽先知 不是上帝﹐人民也不是。凱撒是凱撒﹐上帝是上帝﹐人民是人民。跟從者不傷心﹐ 因為受難蒙主揀選的是自願參與﹐獻身並不期待人民的掌聲﹐而是順應十字架的召 喚﹐蒙天主的悅納。順從者不孤獨。朋霍費爾並不傷心。 　　“六四以後”的道路是保羅的道路。 　　1998年12月初稿﹔2002年1月再定稿