青年毛泽东２

　　进行上述这类锻炼的时候，毛泽东特地组织了一个类似斯巴达性质的团体，前后有一二十个同学参加；有时还到近郊农村中作长途旅行，作饥饿、熬热、耐寒等等锻炼，以上这些一般人难以做到的事情，毛和他的朋友们认为能锻炼出一种特殊的抵抗能力。老同学们还记得他曾在日记本上写过这样的话：“与天奋斗，其乐无穷，与地奋斗，其乐无穷，与人奋斗，其乐无穷”!16

　　毛出生农家，两个哥哥早夭，12岁时自己也害过大病，对他影响甚深的杨昌济主张身心同时锻炼等等，是他重视体育的直接诱因。他向往“慷慨悲歌之士”，欣赏“清之初世，颜习斋、李刚主文而兼武，(p68)顾炎武晚年还漫游天下，谭嗣同更以“弱娴技击，身手尚便，长弄弧矢，尤乐驰骋”17著称，这些人思想上是正统的异端或叛逆，在体质形象上也一改文弱书生的陋习。他们都有过艰苦的锻炼过程，颜元“忍嗜欲，苦筋力”18，谭嗣同“ 好任侠，善剑术”19，都为毛心仪身效。

　　无独有偶，毛特别留意的德国，也以体育闻名。先验唯心论的故乡并不喜爱孱弱文雅，包尔生说：“德国人过去一向以他们的手工操作有技能而非常自豪，在15、16世纪，德国的城市以其工匠们的技能超群而著称”。(p451)歌德不能容忍一个戴眼镜的人，他和马克思都深深缅怀中世纪体质强健、技艺全面的手工匠。在《体育之研究》中，毛亦景仰地写道：“现今文明诸国，德为最盛，其斗剑之风翻于全国”。(p66)作为德国哲学家，包尔生在《伦理学体系》中专门论述体育之于人生的重要意义，并以此向都市文明质问：“精神器官的培养难道不能与身体力量的发展和谐发展吗?而且身体的健康难道不是所有的健全的活动的前提吗 ”?(p446-447)仿佛是为了响应包尔生，毛也说“体强壮而后学问道德之进修勇而收效远” ，(P67)是调感情、强意志等“所有的健全活动的前提”。据罗章龙回忆，毛曾说过要把“ 东亚病夫”的称号革掉，湖南要做东方的普鲁士和斯巴达，这两个地方都是锻炼身体的模范。 “东亚病夫”既指精神萎靡，也指体质羸弱，毛在倡言体育时是自觉地以19世纪初普鲁士的体育运动为典范的。

　　拿破仑于1805年奥斯特利茨战役中击败奥地利，1806年耶拿战役战胜普鲁士之后，把大革命的社会理想和法国的强权政治一起推向德意志，饱受屈辱的德国开始涌动起以反抗法国为直接目的的民族主主义洪流。在政治上，是普鲁士从施泰因到哈登堡的废除农权制、改革行政机构等举措；在文化上，一方面古典文化的一些代表人物如威廉·洪堡、费希特等由世界主义转向民族主义，呼唤民族精神的复兴，另一方面浪漫主义以民族性为号召，拒绝、仇视以法国为代表的启蒙主义和一切革命原则。在此风起云涌的民族运动中，群众性的体育运动也蔚然兴起。费希特的学生K·F·弗里森(1784—1814)建立“剑术协会”，这既是体育组织也是爱国社团，练剑的直接目的就是要在战场上报复法国；费希特的另一个学生、“体操之父 ”F·L·雅恩(1778—1852)，曾是一个对法国怀有深仇大恨的军队狙击手，受到怀有民族情绪的青年们的拥戴，1811年在哈森海德建立第一个体操广场，在柏林创办第一所体育学校，为立志参加未来解放战争的青年提供战前训练。包尔生介绍说：“雅恩和他的信徒们希望用肉体的训练、吃苦、贫困来使自己摆脱法国的过度文化引起的柔弱习惯，并重新获得日耳曼农民的活力。向任何形式的、娇柔的引起美感的事物的倾倒都被他们视为不光彩的事”。(p 449)这些爱国青年经常四处漫游，最大限度地控制自己的饮食，多以面包和水为生，夜间则露宿野外，围着篝火唱起优美的《体育运动者漫游之歌》：“小屋内，火炉旁，使精神和身体衰弱不堪。徒步漫游，体育锻炼，使精神坚强，使身体矫健。”

　　青年毛泽东也有自己的“漫游之歌”，这就是1925年的《沁园春》，“恰同学少年，风华正茂；书生意气，挥斥方遒。指点江山，激扬文字，粪土当年万户侯。曾记否，到中流击水，浪遏飞舟?”在毛的周围，在“新民学会”内部，体育锻炼是必修的一课，这为他们壮岁从事艰难工作提供了身体意志的准备，同时也更是一种新型的现代人生观。“夫人一生，所乐所事，夫曰实现”，(p60)“实现”是全面的，“此精神及身体之能力发达最高，乃人人应为期向者也”，(p237)“人固以发达一身之勇力为最终之目的者也”。(p176)正如精神的张场终须纳入民族总体的需要一样，身体意志的锻炼也是强大国力、改变民风的重要环节。包尔生曾引用过一个故事：“一种曾经是好战的、强有力的蚂蚁征服了另一种蚂蚁并把它们变为奴隶。征服者们变得非常习惯于由那些奴隶们来服侍它们，以至于最后变得完全不能自理；它们甚至不会自己吃饭，连食物都要由奴隶们塞到它们嘴里去；它们还能够不依靠帮助而自己去做的事情是咀嚼食物和繁殖后代。这难道不是很像一个描写上流社会的讽刺寓言吗” ?(p447)毛读的《伦理学原理》没有这一章，他倡导体育也不是针对上流社会或都市文明，中国不是征服者们的沉醉退化，而是亟需奋起强大的被征服者，“国力弱，武风不振，民族之体质日趋轻细，此甚可忧之现象也。”(p65)在强手如林的国际竞争中，注定是要做俎上肉的。改变民族精神必须伴之以增强体质，身心不可偏废，不能再做循规蹈矩的文士儒生，不能再做逆来顺受的百姓良民，湖南要做东方的普鲁士，中国人要体育锻炼。到毛的晚年，还真的像普鲁士那样发起了一个“体育运动”“发展体育运动，增强人民体质” 。

　　强健霸蛮的体质，昂扬充沛的精神，是青年毛泽东的两大追求，即所谓“身心并完”。他对两方面都作了极端发挥，拉开的距离之大，呈现出一种内在的紧张。如果说“欲文明其精神，先自野蛮其体魄”可以作为唯物论来理解的话，那么他反复讲人类只有精神之生活，而无肉体之生活就殊为难解了。决不能说毛无视肉体感性的存在，就在这段批语的稍后，当包尔生指出感性快乐亦为完满人生的一部分时，毛还批道：“此言感官方面，仍不可忽。与宋儒异处”。(p173)他不是讲心物关系的认识论，而是从人生哲学着眼，在以心为本源的视界内，肉体只有在具备强大的意志力并致力实现精神理想时，才是“生活”的真正内容。换言之肉体不作为精神的工具或手段就不能纳入人的“生活”因为人是精神性存在。毛在这个问题的紧张和极端，在其晚年的主观意志论中又一次得到表现。

　　德国的体育运动具有高度的政治性，就其反对法国、振兴德国而言，其目标是明确的；就其混合了民族主义、沙文主义、民主主义、自由主义而言，其倾向又是复杂的。毛关于体育锻炼的思想没有这么复杂的政治倾向，与其张扬民族精神的主张一样，有着明确的意志论倾向，其价值观不是普世的、理性的，而是民族的、传统的，这又和德国体育运动部分一致。

三、自我实现

　　1917年8月23日，毛在给黎锦熙的信中陈述了从哲学、伦理学入手改造国民思想的计划，此后他的阅读转向探求“大本大源”的哲学、伦理学。这一认识，其来有自。“德国民族，晚近为尼采、菲希特、颉德、泡尔生等‘向上的’‘活动的’哲学所陶铸，声宏实大，待机而发”(p352)。应当说，尼采和包尔生作为19世纪末的思想家，已不能算是德国精神的唤起者，尼采的虚无主义，包尔生的新康德主义，倒不妨视为德国传统精神的唤起者，尼采的虚无主义，包尔生的新康德主义，倒不妨视为德国传统精神的批判和修正。其中包尔生的《伦理学原理》被杨昌济用来做“修身课”的教材，毛在上面所作的一万多字的批语，是青年毛泽东的主要哲学著作。20

　　黑格尔1830年去世后，德国哲学的进一步展开便是在反黑格尔的旗帜下进行的，一方面是19 世纪下半叶科学的巨大发展，哲学的取向亦从伦理、审美转向科学；另一方面是为完成被历史延搁了的统一，俾斯麦实施“现实政治”，文化精神也更多地关心尘世。因此，科学主义和现实主义代替了上半叶的理想主义和浪漫主义，在哲学上，一条道路是从黑格尔的“绝对精神”回到康德的“科学知识”，这是由新康德主义完成的，最终走向经验主义、感觉主义，实际上是回到休谟、贝克莱；另一条是由黑格尔的“理念世界”回归物质世界，这是由费尔巴哈以降的唯物主义所代表的。当中心任务于1871年随着德国统一而完成之后，德国的“精神”又不安于“现实”的羁糜，“反实证主义”成为世纪末的主题。这个时代的文化巨人之一梅尼克晚年回忆说：“在90年代的时候，我们在德国不只可能看到政治上的新现象，同时也可以看到精神上与思想上的崭新情况，现在政治在走下坡路，思想界则又在向上提升。”21不满于此前的实证主义、机械论、自然主义、科学主义，世纪末的德国再度表现对精神价值的兴趣和探索。

　　在此一氛围中，作为新康德主义余绪的包尔生，试图在新的处境中赓续欧洲精神的伟大传统，即以希腊哲学和康德为代表的目的论传统的现代传人自居，融化、整合功利主义、快乐主义、幸福主义的合理内容，重建现代伦理系统。毛读到的《伦理学原理》是包尔生原著中 “导论”和第二编“基本概念和原则问题”两部分，是包尔生体系的纲要。其渊源是古老的柏拉图—亚理士多德传统，这种传统认为每一种存在都在宇宙中有其目的，生命的形式和功能就是从这一目的中产生的，至善在于每一物种本性的充分展开和目的的完满实现，而人的希望则是过一种“精神的、历史的生活，在这种生活里为所有属人的精神力量和性格留有空间”。(p230)19世纪道德哲学的主流是康德的形式主义和穆勒的功利主义，前者是义务论的典型代表，后者是目的论的集中体现，前者的基础是德国唯心论，后者的前提是英国经验论，前者表彰人的尊严和价值，后者关心人的快乐幸福，包尔生认同前者又尊重后者。他认为，伦理学的基本问题一是区分道德上善恶的基础是什么?即何谓善恶?二是有意志和行为的目的是什么?即人生目的是什么?关于何谓善恶，目的论认为只有当行为能产生或导致最大的善的效果时行为才是正当的，义务论则坚持善恶概念标志着一种意志的绝对性质而无需涉及行为的后果，包尔生赞成目的论；那么人生的目的是什么?西方本有快乐主义和自我实现论之分，前者断言生命普遍不变地指向快乐，后者认定生命追求一种客观的生活内容而非快乐，包尔生认同后者。如此以经验论之“实”填充康德形式论之“虚”，把康德的“人是目的” 落实为“目的论的自我实现论”伦理观，确认人性存在有其自身的目的，这种目的不外在于具体感性的生命，而就是全部人潜能的充分展开和生命价值的最大实现。

　　康德因此成为包尔生在讨论问题的主要参照：另外19世纪下半叶叔本华的同情论伦理学也很受关注，包亦不断述评其说。从而毛与德国哲学的关系便具体为与包尔生及其由包所转述的康德、叔本华的关系。

　　当包尔生介绍康德关于道德的本义在于人类理性的学说时，毛批道：“吾国先儒之说亦然” ；(p128)当包尔生批评“康德(费希特甚至更甚)夸大了义务意识在生活中的作用”(p302)时，毛再次肯定“吾国宋儒之说与康德同”。(p215)可见毛是在以儒家伦理思想为接受背景来理解德国哲学的。确实，无论在道德理想还是在研究理路上，中国哲学特别是宋明理学与康德有较多的对话基础22。因而此前一直受中国人文熏陶的毛泽东是能够顺畅地理解德国哲学的，他不断发出“切论”“此语甚精”“此语与吾大合”之类的称赞。直到1965年，毛还说“我是相信过康德的”23。问题的另一方面是，与中国儒学有相通、暗合之处的康德哲学，在毛着力批判专制伦理时也就不能不分有类似于儒学在“五四”时代所承受的责难和拒绝。

　　最基本的方面是，毛在压制个性、否定生命的意义上把程朱的“天理”与康德的“绝对命令 ”等同起来。鉴于英国经验论和法国唯物论把追求幸福作为普遍必然的道德律令和伦理本质，把善恶归结为物质基础的快乐或痛苦，而使道德判断丧失普遍有效性，康德诉诸纯粹理性，把义务观念对自然冲动的克服视为伦理学的中心，道德律令作为任何对理性存在者都适用的原理，对具体个人而言是一种无条件的、强制性的、必须服从的“绝对命令”。康德认为，只有当意志由义务决定，没有或不管任何爱好、利益的时候，一个行为才真正具有道德价值。包尔生认为像康德“这样一个仅仅为义务而行义务的人，是一个体系建造者曾经构造的最呆板的模特儿”。(p300)拒绝“呆板的模特儿”，就是让伦理学回到丰富活跃的生命存在。他以目的论反对康德的形式论，以生命的自我实现填补康德空洞的“绝对命令”，以“道德本能”取代“先验理性”，形式是先验的，来源和内容却是经验的，同样用“良心命令” “自明真理”(p13)来指称道德价值，但他认为基础不在先验理性而在经验性的人类生活， “整个人类生活尤其是社会生活，从根源上说也是由一种处在科学之外的道德本能支配的，这些民族的道德本能被称作‘风俗’……这些风俗以绝对命令的形式在个人意识中出现，它并不为它的正确性提出理由”(p13)。毛则进一步以现实利害关系为道德基础，赋予自我以一种完全自作主宰的感性的意志力量，形成一种具有个性解放和批判力量的“主观的道德律 ”。“我疑惑自然冲动未必非真，义务感情未必非伪”，(p208)前者为本然实在，后者是人为概念。毛不承认抽象的良心：“此等处吾不认为良心，认为人欲自卫其生而出于利害之观念者”(p120)。根本拒绝有任何先验性，对先验论认为“经验仅根据其效果决定什么是有利的或什么是不利的，而每个人在所有经验之前就知道什么是善或恶了”(p12)的观点，毛批道“殊未必然”，并由此发了一通“善恶生于利害，利害生于快乐，快乐生于生死，生死生于成毁，成毁生于吸拒，吸拒生于大小，大小生于有无，有无生于心理”(p119)的议论，把超缈的道德理想拉回具体感性的血肉之躯，把善恶概念彻底物质化、心理化，断言“道德亦广义之自然律”。

　　否定了道德的先验性，道德的规范性从何而来?包尔生是折衷主义者，他不同意康德把义务和动机对立起来，“义务感对爱好的压制并不是所有道德价值的条件”，(p300)它应当是自然冲动的调节者，“冲动可以说是使生命保持运转的力量，理性不能代替它，它本身并无推动力。康德在把上帝逐出认识论领域后，又在伦理学中把它请回来以作为道德普遍必然的保证。包尔生则无需此一设定，他认为，如果把道德视为一个全能存在的专断命令，以为这全能存在或早或迟会惩罚违法行为，那么一旦人们对此全能存在的真实性有所怀疑，就会得出道德律没有任何意义的结论。目的论伦理学却强调道德并非全能存在者的命令，而是事物本身固有的、人性本然具有的性质，从而把道德规范的起源从上帝那里交还给人类自身，这是伦理学对19世纪末基督教信仰危机的回应。毛对此甚表赞同，他认为义务对行为的调节只不过是人性冲动的自我调节，而且“其节制亦正所以完成冲动之本职也。故良心与冲动理应一致，乃调和的而非冲突的”。(p211)真正的道德冲突不是发生在主体内部的义务和冲动、理性和感性之间，而是人性的欲望和外部(自然的、社会的)障碍的冲突，道德的目的不是以外部规范限制自我，而是人性的充分实现。“必以道德律为出于神的命令而后能实行而不唾弃，此奴隶心理也，服从神，何不服从己，己即神也。”(p230)从亚里士多德到当代的A·兰德(Ayn Rand)女士，自我实现论的人生观都内在地含有个体在作出选择时不应不恰当地受他人影响的主张。毛在这里又一次取资于“自作主宰”的陆王心学，否定了一切人之外、人之上的根源、规范、命令，自豪地宣称：“吾人一生之活动服从自我之活动而已。”(p230)康德具有禁欲色彩的理想主义伦理学经包尔生自我调节的规范伦理学，被毛改造为反抗外部压迫的自我解放的伦理学。

　　肯定现实利害和自我主体为道德活动的出发点，面对的便是伦理活动中的“自我”和“他人 ”的关系。包尔生批评性地介绍说：“叔本华及其追随者把利己主义和利他主义的对立看作道德的基本问题。自然的人是绝对利己的，因而没有道德价值；只有把他人的祸福作为自己的唯一动机的行为才是道德的。”(p210)由于这样的动机在自然中实际上是不存在的，所以所有的道德事实上都是超自然的。对此超自然、超现实的道德观，毛当然不同意，“叔本华之说，吾亦不谓然。”(p146)他首先反对叔本华在利己和利他之间的绝对划分，他认为人固利己，也会利他，但利己利他均是同一人性，同一的本源在于人是精神性的存在，从“自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值”(p147)来看，利他也是为了自利，自利和利他，形式有别，内容则一。比如，“古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者”，为了自己所爱之对象奋不顾身，直至献出生命，在这种道德上的利他行为中，行为主体也满足了自己精神上的需要，他感到唯有如此“吾情始浃，吾意始畅。”(p147)利他实为利己，“不过易其手段而已。”(p240)关键是把人的肉体和精神分开，并确认人的本质在精神，那么真的利己就不是物质占用、感官满足，而在“慰安吾心，而充分发展吾人精神能力也。”(p236)　

　　所以不能像叔本华那样以利他为道德的出发点。包尔生已经指出“只有像叔本华那样悲观地判断经验人性的人，才会把同情看作超自然的”，(p210)他认为现实的人并不像叔本华所说的那样只顾利己，因为人是社会的存在，并不打算处于完全孤立的状态，“绝大多数人的幸福都是十分紧密地与他人，与他们的亲人、朋友、民族的幸福交织在一起的。”(p211)做一个道德的人并不需要超凡入圣，社会生活中的普通人即可以成为一个道德的人。对此，毛批道“离群索居，诚哉不堪。然社会为人而设，非个人为社会而设也。”(p146)人确实不能在孤立中生活，但社会生活的意义不是为他人尽责，而在于社会提供了人自我实现的可能。毛不同意叔本华把道德与自然分开，如果以为自然意志是相互冲突的，完成道德义务“必以自然意志之自相冲突为特质”，(p149)这就是以“作伪”为道德行为的特质，走向道德生活的反面了。他也不同意包尔生“待人而有”、只有与社会休戚相关时才能有道德行为的见解。包尔生也承认利己主义的不可避免：“我的意志只能被我的感情推动；我不可能具有或感受他人的感情。在这个意义上自我被放在中心的地位”。(p211)但这是无可奈何地承认，毛则把利己完全作积极的解释，“道德非必待人而后有，待人而有者客观之道德律，独立所有者，主观之道德律”。(p147-148)只有“抽象的道德哲学家”才不能正视这一事实；对他人幸福的推进必定伴随着自我满足的感情，“叔本华之主义其如此乎?”(p149)在把道德与自然、自利行为分开的意义上，包尔生也是叔本华主义者，他们同属“客观道德律”，都不承认个体的自利是道德的。毛以“我”为宇宙万物的本源，只有“自尽其性、自完其心”的“ 主观之道德律”才是真正独立的道德律。(p148)而且，因为世界因我而有，“我眼一闭，固不见物也，故客观之道德律亦系主观之道德律”。(p155)从本体论上讲，世界上本来不存在为他人的客观道德，真正的也是唯一的道德是主观的道德，即“我”的情感和意志的实现。

　　叔本华的人生观以意志论的悲观主义著称，风行于19世纪下半叶，本世纪初对中国也有影响。24包尔生也许是19世纪末德国少数对人性、文明持古典的乐观态度的哲学家，无论是感官享受的悲观主义，还是道德的悲观主义、历史哲学的悲观主义，都被他一一审查，最后的结论，毛概括为世界上“善多于恶”。叔本华的意志作为世界的主体表现为盲目的生存意志，是一连串无休无止的追求和欲望，任何暂时的满足都不过是下一个欲求的刺激，所以没有什么东西能给意志以确定的满足或善，痛苦、悲伤、失望等将永远伴随着生命。包尔生反对叔本华的主要论据是：“生命在此被理解为一种有一个外在目的的功能，而不是以自我为目的，而这是一个不恰当的概念”。(p252)恰当的概念是：“生命的价值并不是靠它最后达到的目的，而是靠它整个的过程来决定的。”(p272)毛在这一章上批注甚少，较有意义的是当包尔生以老年人希望再变为青年以说明生命并不耽于逸乐和无所事事时，毛极表赞成： “诚然，诚然。人固以发展一身之勇力为最终之目的”，(p176)表明他不欣赏悲观主义。

　　在评述包尔生有关目的和手段的论述时，毛把这一见解作了发挥：“从前之人，莫不以为事未至最终之目的，即为无甚价值。因之在未达目的之前毫无生意，视其所行之一段路若废物焉。今知且为作用，且为正鹄，则无往不乐。有一日之生活即有一日之价值。”(p156-157) “作用”即手段，“正鹄”即目的，承认目的和手段的相互置换就是否定在生命运行之外另有目的。这里有对目的的不同理解，任一具体行为都有直接目的，正如穿衣为了御寒，在此意义毛当然承认有目的—手段之分，但相对于维持生命这一目的，御寒又是手段。同样，人类可以通过自己的活动达到某一直接目的，但生命本身并非为了某一目的而存在，任何手段都是自由的生命活动，人类的衣食住行都显示了人类独有的意义和价值，手段也是目的。所谓“正鹄作用无定位，到处皆正鹄，到处皆作用。”(p174)如此，在生命的每一时刻、在活动的每一环节，都可以体验到满足和快乐。

　　所以，毛认为，不能把人生置于目的—手段的工具性结构中，人生的目的内在于生命活动之中，“人类之目的，在实现自我而已，实现自我者，即充分发达吾人身体及精神的能力至于最高之谓”(p247)。肯定生命本身有无上之价值，自我实现即是人生的最终目的，因而与康德不同，他把道德之源奠基在个体自我的现实活动中；也与叔本华不同，他确认自利行为即是道德上的善。他总结自己的观点有两条：一是个人主义，“一切之生物动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己”；二是现实主义，“既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。吾惟发展吾之一身，使吾内而思维，外而行事，皆达正鹄。”(p203)他承认，“此二主义，泡尔生氏亦有之，但未十分明言耳。”(p206)确实，他对包尔生的许多观点均表热烈赞成，其自我实现的人生观即是包尔生主张的“一个完善的人生即一个人的所有身体的和精神的能力都在其中得到充分发展和锻炼的生活，它是个人的至善。”(p21)

　　个人主义是“五四”的时代精神，却是一个没有仔细澄清因而相当含混的概念，陈独秀在与传统的家族制度对立的意义上提倡个人主义；胡适在反对社会压制个人时借易卜生来传播个人主义；毛的个人主义，如上所述，是混合了浪漫主义、意志主义的形而上学概念，结合其德国背景来理解，这是一种特殊的“个性主义”。和陈、胡一样，毛也以此来批判、反抗传统伦理和社会压迫，在肯定个人的价值、尊严、地位的意义上这和自由主义相近。但在德国文化系统中，“个性”还有反抗社会分工、机械文明对人性的肢解和分裂的意义。对古希腊 “完美的个性”的景仰，曾唤起了德国浪漫文化意识的觉醒。“个性”是超越“庸俗的”实际利害、“低下的”感官欲求的精神灵性，又是摆脱控制性的社会组织和公共秩序的绝对自由和无边憧憬，它在诺瓦利斯的“兰花”中得到诗意的呈现。弗·施莱格尔代表浪漫派指出：“正是个性才是人身上原始的和永恒的东西；人性倒不那么重要。把培养和发展这个个性作为最高的使命来做，可以说是神圣的自我主义”25。包尔生当然也秉有此一浪漫性、审美性德国意识，并以此来矫正现代生活中僵化的机械性和过分膨胀的物欲。毛指出：“ 泡尔生固注重内界修养者，所以挽救物质文明之弊”；(p265)“此个人主义为精神的，可谓精神之个人主义。”(p151)在需要把个性伸张和国家民族的解放联系起来的严重时刻，毛未遑对个人、个性作审美文化方面的发挥，他也无意对抗当时中国尚未出现的异化的“物质文明”，他的个人主义、精神本体仍然是响应“五四”主流，揭发、批判压迫个人的传统和社会。

　　从而，不是内在的完善，不是寂静的修炼，而是外向的扩张和冲创这种意志行为，构成毛个人主义的内涵和特征。当包尔生批评康德以理性、义务压制感性、爱好时认为“义务的感情可能防止了世界上许多恶的产生，但美好和善良的东西却不是从义务的感情萌生的，而是从心灵的生气勃勃的冲动中萌生的。”(p304)毛激赏此语：“岂不然哉，岂不然哉”，并尽兴纵论：“豪杰之士发挥其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成为豪杰焉。本性之外一切外铄之事，如制裁束缚之类，彼者以其本性中至大之动力以排拒之。”(p218) 他追求的既非感官享受亦非物质占有，而是在与自然、社会冲突中体现出来的雄强意志和主体豪情。包尔生认为“无抵抗则无动力，无障碍则无幸福”，毛认为这是“至真之理，至澈之言”，并发挥为：“大抵抗对于有大势力者，其必要乃如普遍抵抗之于普通人。”(p182) 世界不是伊甸园，在无休无止的劳作和奋争中，势力小者，终日营营苟苟，或可得衣食温饱；势力大者，则可翻江倒海，改天换地，如果说对于普通人而言，艰难困苦是一个无可回避的消极事实，那么，对势力大者而言，艰难困苦倒是对自己的挑战和证实。把这个常识反转过来就是：困难和障碍本就具有正面价值和积极意义。这样，毛赋予日常生活和伦理学上的一些需要克服、需要排除的对立面以正面的肯定，本来是无可奈何的事，变成了正所必须的事，“其所不可少，皆因能佐吾人之抵抗奋斗也。”(p190)没有敌人，何来战士?没有奸恶，哪来圣贤?包尔生认为“只要我们还是我们现在所是的人，一种绝对没有痛苦和畏惧的生活很快会使我们觉得枯燥乏味和不可忍受。因为消除痛苦的原因被排除，生活里就缺少各种危险、冲突和失败。缺少努力和斗争，对冒险的热爱，战斗的渴望和胜利的凯旋，就都要成为过去。”(p222)毛把这一点发挥到极端：“然长久之平安，毫无抵抗纯粹之平安，非人生之所堪，安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”(p18 5-186)他倾心于历史上战乱之际的人才辈出，厌弃承平之世的碌碌无为，喜欢“天下大乱” ，表露出逼人的英气和浪漫豪情。终毛一生，他始终执着于某种理想境界的寻求，这种境界不是静止和谐的大同世界，而是充满矛盾冲突的动荡过程。

　　这是英雄的哲学。一些基本的道德规范如善恶等等，对英雄来说是不存在的。包尔生书中有 “为世界上的邪恶进行辩护”的内容，无论是物理之祸还是道德之恶，除去了它们也就除去了生活本身，善不可能离开这些恶而存在，但他为恶辩护仅仅是为了表明：“无论什么样的恶都没有价值，没有权利存在。它存在仅仅是为了善的缘故，为了使善能够活动并实现自身 ”；(p279)“恶在世界上的唯一意义，也就在于它要遭到反对和克服它的存在只是以这种方式才能得到证明，而不能靠自身证明。”(p283)毛在这一部分作了大量批注，中心思想强调恶的正面意义而否定有纯粹的恶，诸如“恶也者，善之次等者也，非其性质本恶也”；(p18 7)“故吾谓天下无恶，有之则惟次善，天下无恶人。有之惟次善人也。”(p250)这不是伦理学上的相对主义，而是向世界挑战的英雄人生观。既然善就是人生的实现，既然生命旅途中的一切否定的方面也都有助于生命意义的张扬，善恶之分也就没有意义了。

　　现代中国是需要英雄的，但普通公众的世俗生活仍然是社会历史的本体。承认艰难困苦可以扩展生命，提高境界从而予人以更大满足是一回事，撇开它与具体生存条件的联系抽象地肯定它的价值又是一回事。我们固然对动乱之世的豪杰并起、悲歌慷慨怀有审美性的欣赏，但谁都不会否认，动乱之世给公众带来深重灾难，一将功成万骨枯，英雄四起的年代不可能是普通人幸福的时代。英雄豪杰可以偏爱漫天烽火的非常之境，但普通人显然还是向往承平之世、安逸之境，正如哲学家罗素说的：“战争和风暴读起来最妙，但和平与宁静比较好消受 ”。一个重要的事实是，对于普通人来说，肉体生存、物质需求是必须的前提，它甚至比精神生活更加重要。乌托邦冲动可以创造崇高的审美境界，爱动好斗也不妨是一种人生观选择，但它们不能转化为操作性的治国方略，不能落实到具体的生活情境之中。26如果说德国人毕竟分享了浪漫主义的辉煌文化，那么20世纪的中国人则品尝了过多的否定感性肉体、物质利益的政治浪漫主义的苦果。今天的中国已开始拥有更多的理性和常识，我们仍然欣赏青年毛泽东的豪情胜慨，但80年的岁月风尘足以使我们的阅读更为审慎。也许正是在进入了一个相对承平安逸的时期后，我们才得以从容地回首世纪初一个青年豪杰的思想历险。

　　附带地说，德国思想史上的一些关键人物如黑格尔、谢林、马克思、卢卡契、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等等，其青年与老年、前期与后期，都有重大差异。中国近代史上，像严复、康有为等人也变化甚大。就毛泽东而言，情况更复杂一些，“忆往昔，峥嵘岁月稠”。在漫长的动荡生涯中，毛泽东在青春浪漫期的人生情怀和宇宙意识一直顽强存留下来，某些思想和想象虽在壮岁艰难的革命生涯中有所约制，却又在其晚年的政治实践中任意放纵，改变了中国历史，27从而青年毛泽东与德国的关系便是德国思想与20世纪中国的问题之一。

　　①柯伟林：《蒋介石政府与纳粹德国》第12页，中国青年出版社，1994年。

　　②11迈斯纳：《毛泽东的中国及后毛泽东的中国》第22、15页，四川人民出版社，1989年。

　　③参见埃里希·艾克《魏玛共和国史》上册第四章(商务印书馆，1994年)、《新编剑桥世界近代史》第十二卷第八章(中国社会科学出版社，1987年)等。

　　④参见周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》第12章，江苏人民出版社，1996 年。

　　⑤《毛泽东早期文稿》第257页，湖南出版社，1995年第二版。下引此书，只在引句末注明页码。

　　⑥此说有误。因法国大革命而引起的德法战争是在1792年爆发的，开始德军获胜，当年8月奥普联军越过边境直逼巴黎，但此后法军占上风，断断续续的战争直到1806年拿破仑对德国的摧毁才告一段落。

　　⑦有意思的是，孙中山也相信德国的失败“只能暂时地阻其发展”(《中国生死攸关的问题》第101页，台北，1953年)。

　　⑧见罗章龙《回忆新民学会》，《红旗飘飘》(19)，中国青年出版社，1988年。

　　⑨黑格尔：《精神现象学》下册第271页，商务印书馆，1981年。

　　10包尔生《伦理学体系》第326页，中国社会科学出版社，1988年。按：毛所批注的是19 10年商务印书馆出版的蔡元培由日文转译的节译本，本文所引该书如无必要均据新译本，且只在引句末注明页码。

　　12罗素：《西方哲学史》下册第128页，商务印书馆，1979年。

　　13参见陈少明、单世联、张永义《被解释的传统》第二编，中山大学出版社， 1995年。

　　14毛认识到当时的国民精神是沉睡昏昧的，如此广袤落后的东方大国的新生和强盛决非朝夕之功，他无可奈何地承认：“中国之大，太没有基础，太没有下层的组织，在沙渚上建筑层楼，不待建成，便要倾倒了。”(p530)他和他的老师杨昌济都认为中国的事不能由总处下手，不能希望通过一次行动就全国上下一片红，只能由分处下手，从基层做起，毛提出“湘人自治”“湘人自决主义”等主张。这方面可资借镜的样板依然是德国，“德美都是先有邦，后才相互联合”。(p536)德国之所以在拿破仑战争后通过民族精神的内在更新而于1871年完成耽搁已久的国家统一并迅速成为欧陆强国，主要原因之一是普鲁士邦的发展壮大。毛曾希望湖南成为东方的普鲁士，以勇武的精神拯救老大衰颓的中国。这不仅仅因为它在南北争战中的关键位置，更重要的是，湘人民风强悍，“楚虽三户，亡秦必楚”、“惟楚有材”，湖南人曾经改变过历史。自梁启超、谭嗣同创设“南学会”，在湖南率先进行现代启蒙之后，湖南确已成为中国最先进的省份。毛盛赞“湖南人素来有一点倔强性、反抗性和破坏性。”(p483-484)“中国维新，湖南最早。”(p514)湖南人相对具有德国性格，坚毅果断，无畏死难，精神之力，冠冕全国。所以毛主张成立“湖南共和国”，“反对统一”。

　　15由此也才能明白何以毛在知道余江县消灭了血吸虫后竟至“夜不能寐”

　　16李锐：《三十岁以前的毛泽东》第183页，广东人民出版社，1994年。

　　17谭嗣同：《与沈小沂书》，《谭嗣同集》第64页，中华书局，1981年。

　　18方苞：《方望溪文集·李刚主墓志铭》

　　19梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同集》第543页

　　20包尔生(1846—1908)是19世纪下半叶德国重要的哲学家，柏林大学教授。其《哲学导论》和《伦理学体系》都是体系谨严、篇幅宏大、综合历史和理论的著作。前者于1892年问世后风靡一时，37年中出了42版。列宁1903年流亡瑞士时曾读过此书，并写有札记，包尔生本人绝不会料到自己著作会影响两位最重要的东方革命家。有关他的情况，见其《自传》英译，哥伦比亚大学出版社，1938年。

　　21引自H·S·休斯《意识与社会：1890年至1930年间欧洲社会思想的新取向》第41页，台北联经出版事业公司，1981年。

　　22参见牟宗三、李泽厚等人有关中国思想史的著作。

　　23《毛泽东读书笔记解析》第695页，广东人民出版社，1996年。

　　24参见拙作《试上高峰窥皓月可怜身是眼中人》，《社会科学战线》1993年第2期。

　　25弗·施莱格尔：《断念集》，《雅典娜神殿断片集》第164页，三联书店，19 96年。

　　26参见拙作《艺术：作为政治革命的可能替换》，《外国美学》第10辑，商务印书馆，1994年。

　　27参见拙作《只有一个毛泽东》，《南方都市报》1996年9月6日。