我在《选举社会及其终结》一书中尝试性地提出了一个“选举社会”的基本概念，这个概念 是承解释春秋时代的“世袭社会”的概念而来，我提出它来是想用它解释中国在秦汉至晚 清的历史发展中所终于形成的一种自成一体的社会结构。

　　与“世袭社会”的概念相比，“选举社会”的概念显然更容易引起争议。我在这里首先想说 明“选举社会”概念中的“选举”一词完全不同于现代流行和通用的“选举”。假如是在一 百多年前的中国提出“选举社会”这一概念，那时也许更需要特别解释的会是“社会”(soc iety)而不是“选举”，因为那时“社会”还是一个很新的概念①，而“选举”的概念 却较为人们所熟悉。

　　这也就是说，“选举”是一个古已有之的概念，而我这里所采用的“选举社会”概念中的“ 选举”，显然是取其古义，而不是取其今义，并且，是取其古义的广义，而不是取其狭义。 “选举”一词早已见诸古代文献②，其狭义或是指古代文献认为在三代就已存在的“乡举 里选”，或是指从西汉起已确定地形成制度的察举(荐选)③，这种狭义的“选举”常提出 来与后来的“科举”(考选)相对而言，如元代陈佑三言“今之议者互有异同，或以选举为尽 美而贱科第 ，或以科第为至公而轻选举。”④但如果要概括自察举到科举的全部历史，叙述古代 选拔人才 入仕的全部内容，则古人常用“选举”一词来做此概括，这就是自唐代以来历代正史的“选 举志”，以及《通典》中的“选举典”，《通志》中的“选举略”，《文献通考》中的“选举考”以及十通后续作者所取的用法⑤。而我现在所使用的“选举”，也正是这样一 种本来意义上的用法，即不仅包括古代选举前期的“荐选”(“察举”)，也包括后期的“考 选”( “科举”)。

“中国古代的选举”与“现代选举”

　　中国古代的“选举”与源自西方、现在流行的“选举”虽然中文字面相同，在实质内容方面 无疑是有着根本性的差别的。《布莱克维尔政治学百科全书》“election”词条的作者巴特 勒(D.E.Butler)指出：该词源于拉丁语动词“eligere”(意为“挑选”)，虽然起源甚早， 但现代含义上的、作为民主前提的自由和普遍的选举，其历史实际上只有两个世纪。选举是 一种具有公认规则的程序形式，人们据此从所有人或一些人中选择几个人一个人担任一定职 务。“选举制度”的撰稿人波格丹诺(V.Bogdanor)说，选举制度是一种向侯选人和政党分配 公职，把选票转换成席位的方法⑥。按科特雷(J.Cotteret)与埃梅里(C.Emeri)的意见 ，现代 的“选举”(election)可以被定义为有种种程序、司法的和具体的行为构成的一个整体，其 主要的目的是让被统治者任命统治者⑦。迈克尔·曼主编的《国际社会学百科全书》 的“选举 ”词条也说，选举是较大的群体为自己提供一个较小的领导群体的一种方法⑧。我们 或许可以说“现代选举”是以“多”选“少”，以“众”选“贤”(“贤”不含褒贬义)，即 通过多数来选择实施统治的少数。

　　“现代选举”(election)可以从三个方面去把握，即谁参与、做什么和怎样做。什么人可以 参与选举的范围在近代经历了一个不断扩大至普选的过程，财富与性别一般已不再成为限制 ，而人们一般是通过投票来进行表决，选出一个或一些人来代表他们的意见或者实行对社会 的治理。现代选举主要是一种投票，比如说选举国家元首或政府首脑，理论上是所有公民参 加，至少也是多数人参加才有效，它对几乎全部选民来说只是选举他人，但最后被选上的这 个人却要成为最高决策者，竞选者提出一定的政策纲领，通过一定的组织(一般是政党)来进 行宣传，来动员群众和争取选票；它是大众的，或者是“民主”的，虽说大众仍可被操纵， 但至少它形式上是“民主”的。它是自下而上的选择，理论上是不应该有任何先定的、意识形态的实质内容的限制的，而是要一切以民意或者说众意、以多数意见为定。它也必须容有 选择对象的多种可能，使人们确有选择的自由才符合“选举”的本义。选举的胜利者常常不 止是一个人，而是一个集团(政党)，于是胜利者的更迭是可以带来国家方针政策的某些改变 的。由此并可以和平地更换统治者，并为现代政府提供一种合法性的基础。

　　而中国古代的“选举”(selection)则可以说是由统治者来选择统治者，或者说是以“贤” 选“贤”，即还是通过统治的少数来选择统治的少数，但它又是被相当强韧地被客观化和制 度化了的，不以个人的意志和欲望为转移⑨。它是一种自上而下的选择，从理论上虽 说也是几 乎所有人都不被排斥在外，但实际上却总是只有少数人参加或被选，甚至只有少数人参加， 更少人被选才能顺利运作，参与者或被选者不是选他人，而实际是自己被选或自荐，最后或 者是通过他人的推荐10，或者是通过客观的考试而被选中。选中者自然是一批人，而 非一个人 ，他们亦非成为最高决策者，而只是成为君主制下的官员或者获得一种任官资格。竞选者所 依凭的主要是体现在个人自身的德行、才能、学识和文化修养，每次的被选中者也不构成一个统一的集团而仍是一些个别的人，每次选举也不带来国家政策上的改变，而只是为统治阶 层输送新血。所以，它总是精英的，从形式到实质都是少数人的一种活动。它的选择标准是 受到某种先定的实质内容的限制的，它也不涉及到国家和政府合法性的根本基础，但它为社 会提供了一种稳定的、可以合理预测的期望，对社会资源的分配、社会分层的确立以及个人 地位的变迁意义至关重大。

　　至于“中国古代的选举”与“现代选举”的类似点以及可以有何种联系，是一个值得继续探 讨的问题，但我们在此主要是从两者的区分立论。

古代中国人的社会历史观

　　我为什么要提出这样一个解释历史的社会学概念?直接的回答显然是对已有的解释不太满意 。我倾向于认为：古代中国人并没有提出明确的社会基本结构或形态的范畴，建立系统的社 会理论来概括自己所处的社会，这并不意味着他们没有自己的社会观和历史观，而是说古人 没有采取系统的方式来阐述他们的社会历史观，形成为一种明确的社会理论，中国历史上确 实不见如柏拉图、亚里士多德所提出的那种类型的社会理论，于是，随之而来的一个问题就 是，如果说古人没有提出这种理论，那是一些什么样的情况使他们没有这样做?

　　人们可以方便地指出古代中国和现代中国境况的不同：古代中国人长期生活在一个文明程度颇高，自我感觉是“中央之国”的国度里，他们和其他精神文化和社会组织方面甚高的文明 社会基本上是相互隔绝，没有发生多少联系，因而根本形不成系统的比较，更勿论缺乏比较 的动机和压力11，由此，我们或可指出“社会观”范畴所隐含的一个特点：即它总是 意味着某 种其他的类型，意味着其他的可能性(alternatives)。而在古代中国，无论是从其自身的历 史，还是从其与国外的交往中，我们看到，实际上是相当缺少这种其他的可能性的。

　　我不欲分析造成这种情况的广泛而复杂的各种因素，而只限于指出，由此种情况形成的古代 中国人的独特的社会观和历史观本身，又反过来加入和影响了这一过程，延续和巩固了这一 情况，我们现在主要也就是想从这种观念本身来说明上面提出的问题：为什么古代中国人没 有(尽管也许是无需，甚至是不屑于)明确地提出自己的系统社会理论来解释中国的历史发展 ?

　　在古代中国并不缺乏有关社会政治结构的功能性分析和描述(使用的当然并非今天我们所熟 悉的概念)，甚至也不乏有关社会起源的理论，先秦时期荀子、墨子、孟子等对此早已有精 到的论述12。在古代中国，纵向的历史意识极为发达，相当缺乏的主要是社会变迁和 变革的理 论，再加上没有一种空间的展开，没有可资比较的对象，一种横向的、比较的“社会类型” 的概念自然就不容易从内部产生。

　　不过，我们还是可以先来注意古代中国人所使用的类似于“社会”的概念，如“群”、“世 ”、“天下”等等。其中“群”与“独”相对，较多地用来说明社会的起源，如荀子的“明 分使群”。“世”则类似于一个历史时代下的社会概念，如《商鞅书·开塞》说：“然则上 世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”。《韩非子·五蠹》也说：“上古竞于 道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”不过，在此我们想特别注意一下“天下”这一概念 。

　　“天下”最直接的意思是指在天之下的大地(古人以为地在天之下)，是指“世界”，但当时 的“世界”实际上还只是中国，因而“天下”自地域而言是中国，自人民而言是百姓，且非 贵族的“百姓”，而是“编户齐民”的百姓。它常和“天子”和君主乃至和君臣相对，也就 是说，意味着和政治、国家相对而言的“社会”。此一区别在顾亭林一段著名的话里表现最 为明显。他说，易姓改号只是“亡国”，人无仁无义而至于率兽食人，人将相食才是“亡天 下”，“保国”只是君臣、肉食者的“责任”，而保天下才是所有人的责任，亦即“保国者 ，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”13“保国”与“ 保天下”当然有联系，但顾氏在此强调的是国家与社会之间的区别而非联系，对两者间的联 系他只提到一句“知保天下，然后知保其国”，也是强调社会对国家的重要性和优先性 14。古人并常上以“天”、“天命”，下以“天下”、“民”、“百姓”形成对“天子 ”(君主权力)的某种观念上的制约，认为天之设君并不是为天子一人，而是为天下所设，天 下是天下人的天下15。

　　值得注意的是，古人所理解的“天下”是相当单纯一贯的，如董仲舒说：“古之天下，亦今 之天下：今之天下，亦古之天下”16。而对三代及其之后，孔子说：：“殷因于夏礼 ，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。” 17而对秦汉以后变化了的中国社会，柳宗元仍然说：“继汉而帝者，虽百代可知也。” 18我们今天对任何一种制度及社会的未来，都不敢再有这样认为其不会大变的信心。古 代中国确实有一种数千年一贯的连续性，不仅生活在这块土地上的种族基本上没有改变 19，其政制，思想、信仰和文化也没有如西方历史上那样大的变化转折。

　　这也许可以有助于解释为何古代中国人虽然也注意到了春秋战国期间那样一场社会大变动， 并有“封建废而郡县行”，“封建废而选举行”20“爵非世及，用贤之路斯广” 21，“于是三代世侯世卿之遗法始荡然净尽，而成后世征辟、选举、科目、杂流之天下 矣 ”22等种种描述，但他们并没有给春秋之前或战国之后的中国社会一个明确的社会概括，没有提出诸如“封建社会”、“世袭社会”这样一类总体的社会类型或基本结构的概念 ，因为这种概括是要在某种共时性的或历时性的根本差异的对比中提出来的，而中国的情况是，在与西方遭遇之前，它所达到的外部处境还没有出现这种鲜明对比的社会类型的可能。 古代中国的社会结构和文明程度高于其周边的部族(至少它自己乃至对方都这样认为)，而其 本身历史上发生的变动也尚不足以提出相当独立的社会类型。

　　除了这种外在的不可能，还有一种内在的不可能则与中国人的历史观念和时间意识有关。这 种历史观念接近于是一种循环的历史观念(如果不说是一种希望复古的历史观的话)。严复说 ：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜 古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰， 既治不可复乱，为学术政化之极则。”23先秦时期，已有阴阳五行、“五德终始”， 循环不已的思想流行。《周易》所展示的一个变动世界亦是一个在大圆圈中无限循环往复的 世界：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”24中国最有影响力的几位思想家老子 、庄子、孔子、朱子都程度不同地表现出一种对以往时代的向往，表现出一种社会历史循环 往复的观点。孟子说“五百年必有王者兴”，大致五百年是一个圆圈25；现实主义地 主张“法后王”的荀子，在放长眼光时也仍然认为：“千岁必反，古之常也。”26； 董仲舒认为，改朝换代是黑统、白统、赤统“三统之变”的依次循环27；王充说：“ 文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，圣贤所共知也。古之水火，今之水火也。今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，从今而见古，以此而知来。千岁之前，万世之 后，无以异也。”28而最通俗，最为人所熟知的一种循环论大概是《三国演义》的第 一句话：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”29

　　中国的纪年法也都可以说是作为其表征，由这种循环观产生，反过来又加强着这种循环观的 。无论是天干地支的纪年还是按一个王朝年号的纪年，都是始而复终，终而复始的，一个个 逝去的王朝像一个个大圆圈，而一个个接替的皇帝像一个个小圆圈，王朝告终或皇帝死去， 纪年即重新开始。它们没有如公元(亦即西元)纪年法那种以一个年份将历史截然分成两段， 又不断指向未来的直线和屡加迭进的性质。而一个人记录自己生命的方法也是循环的，如记 以生肖，则十二生肖周而复始，以天干地支纪年亦复如此。一个甲子六十年，差不多正好是 古人一生的平均寿命，或者说，是一个人从懂事(有自我意识)到死亡的大致时段，人在这一 生中要碰到数次自己的本命年。

　　将这一循环的历史观念和时间意识上升到更抽象的哲学层次，与自然、宇宙的运行相连，并 给予了明确具体的阐述和预测的是宋儒邵雍。邵雍认为，自然的历史可以“元会运世”来计 算。他根据一年十二月，一月三十日，一日十二时辰，一时辰三十分的数字来规定一元的时 间及其变化：一世为三十年；一运为十二世，计三百六十年；一会为三十运，计一万零八百 年，一元为十二会，计十二万九千六百年。“一元”代表自然的一次大生灭。在这一过程中 ，首先“天开于子”，于第一会(子会)中产生了天；其次“地辟于丑”，于第二会(丑会) 中产生了地；最后“人生于寅”，于第三会(寅会)中产生了人。自此以后，发展到第六会(巳会)为唐尧盛世；发展到第七会(午会)为盛极而衰的夏商周到唐宋时期；以后到第十一会( 戌会)，万物将归于消灭；最后是十二会(亥会)，天地也将归于消灭。这样从始到终的“一 元”共计十二万九千六百年。以后自然的历史仍然按照既定的阶段、时间照样循环下去，以 至于无穷。其间人类的历史还可以“皇、帝、王、霸”来划分阶段。这四个阶段的情况是：

　　三皇之世——“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。”

　　五帝之世——“以德教民者，民亦以德归之，故尚让。”

　　三王之世——“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。”

　　五霸之世——“以力率民者，民亦以力归之，故尚争。”30

　　邵雍又认为：“所谓皇、帝、王、霸者，非独谓三皇、五帝、三王、五霸而已。但用无为则 皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。霸以下则夷狄，夷狄则是禽兽也。” 31按照这个标准，他判定五霸以后直到宋代的历史是：汉代是“王而不足”；晋代是 “霸而有余”；隋代是“晋之子也”；唐代是“汉之弟也”32；也就是说，在人类历 史中，又各自有大大小小的循环，大圆圈中又套着小圆圈，人类乃至宇宙的历史，就是这样 由一串串小圆圈组成的大圆圈33。

　　这种循环往复的观点与线性进步的观点之别，又不仅仅是简单的中、西之异，而且也是古、 今之别，并与人们的时间意识紧密相关。一位历史学家古列维奇(A.J.Gurevich)指出：当人 类为了节约和使用时间而掌握了时间后，也就是说，学会了测量时间并精确地加以分割后， 人类同时也就发现自己成了时间的奴隶，时间观念在“匆匆忙忙”的现代人的头脑中逐渐呈 现出它的流动性和不可逆性。古人的时间感受与今人相当不同，在古代，思想是具体的、可 感的，时间不是以从过去到将来的线性方式流逝的；它要么是静止的，要么是循环的。因此 ，每隔固定时间，那早已存在的又会重新出现，它在很大程度上与人类意识仍然服从于季节 性的周期变化的事实，与淳朴的农民心灵有关。许多创造了伟大的古代文明的民族都持有循 环的时间意识，支撑古代文明的价值体系，是建立在静止的、无穷的、现在同过去不可分割 地连接着的观念上的。没有什么能比对时间的解释更清晰地表明古代文明和现代文明之间的 显著差别：现代社会完全受着矢量时间的支配，而时间在古人的意识中仅仅起着很小的作用 。

　　一个重要的变化发生在基督教诞生时期，基督教在放弃异教的循环世界观后，从《旧约》中 汲取了把时间体验为一种末世论过程的观念，即热烈地期待着伟大的事件(救世主的降临)在 历史中实现。历史时间既在量上，更是在质上被清楚地分为两个重要的时代，即基督前(公 元前)和基督后(公元后)。由此人们新的时间知觉基于三个具有决定性意义的时刻上：人类 的诞生、极盛以及衰亡，时间变成矢量的、线性的和不可逆的。然而，在基督教中，尽管时 间是矢量的，但它并未摆脱循环观念，而仅仅是对这种观念的解释发生了根本变化。真理与 时间无关，也不随时间而变。“时代在变，言语也在变，但信仰不变”，人类的历史可以以“基督”为中心简捷地理解为“基督将要降临，基督正在降临，基督已经降临”。

　　根本的变化则是从“圣经时间”向“商人时间”的转变。时钟发明于13世纪末，用斯宾格勒 的话来说，它是一种“正在消逝时间的令人恐怖的象征……无以复加地表达了一种全球的历 史感”。时间有史以来第一次开始被“分离”为一种处于生活之外的纯形式。时间开始永久 地以一条直线从过去，经过一个称作现在的点，向未来“延伸”。现在时间变得急若流星， 不可逆转和难以捉摸34。过去人只是在与事件有关时才注意到时间的流逝，现在人类 第一次发现，甚至在没有事件的情况下，时间也不会停止其流动。所以，必须努力节省时间 ，合理地使用时间，并以有益于人类的行为来丰富和充塞时间。时间被看作是一种极为有用 的东西、一种物质价值的来源(例如“时间就是金钱!”)。地方时间也被弄得四分五裂，这 时，全国性的，随后是全球性的时间成了一种加强联系的手段，由此才产生一种统一的时间 概念。

　　古列维奇指出：时间的感觉和知觉涉及文化生活的真正本质，这一概念与进化观念息息相关 。然而，可能有时我们会忽略这一事实，即在历史中，同进化并列的静态因素一直起着重要 的作用。过去的历史时代具有变化极其缓慢的特征，因而，人们倾向于在静止的或“永恒轮 回”的状态中，而不是在生成进化过程中领悟世界。也许某些当代学者会低估这一因素，因 为他们归属于一种以迅猛的速度发展而成的文明，从而迫使他们通过变化的棱镜来观察它的 过去35。

　　一幅循环的世界图景在一个已经习惯了“进步”观念的现代人看来会是难于忍受的36 ，但古代中国人看来却相当平和地接受了这一点。至少，他们生活在一个并不相信“未来一 定比现在好”“明天一定比今天强”的氛围中而依然安之若素，依旧保持着生活的平静甚至 相当快乐的心境。古人也时而会有对理想社会的期望，但此时他们憧憬的对象亦不在未来而 在远古，但像“复三代”“复井田”“复封建”这样的理想也并不曾认真地实行，因为稍微 清醒地考虑一下社会情势，就知其不太可能。宇宙、社会的大循环纵有，个人的生命相对于 此一大循环来说毕竟太过渺小。对个体生命来说，最重要的还是这一生命的过程。古代中国 人的心态基本上是保守的，秦以后，历史上真正尚变、尚革的著名政治家大概只有王莽、王 安石等寥寥几人，且也只是主张上层改革，而非社会革命，并且是以“托古改制”的名义。

　　古人强调历史的单纯一贯、循环往复也是为了强调“道”的一贯，“纲常”的一贯，“人伦 ”的一贯，此正如董仲舒所说“天不变，道亦不变”37朱子所说“纲常万年，磨灭不 得”38“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之不能变。”“其所损益，不过文章 制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见，则自今以往，或有继周而王者，呈百世之远 ，所因所幸亦不过，岂但十世而已乎?39此正是朱熹注释子张问“十世可知”孔子说 “百世可知”一节。“纲常”的社会也就是名分等级的社会40，春秋战国之变并没有 变掉这一等级社会，后世的社会变化也没有积累到足以使人预见一个新社会的程度，古人在 思想资源及客观条件上难于设想，在思想兴趣上似也缺乏足够的动力去设想还有另外的社会形态。

现代出现的主要解释模式

　　然而，当中国与西方遭遇，突然发现一个与自己在社会形态上全然新异，在实力上又远超过 自己的文明时，传统单纯和循环的社会历史观即告破产。中国人相当迅速地接受了一种线性 、单向、不可逆转、不断进步的历史观与时间观41，而在一个短暂的各种西方社会理 论在中国舞台上竞争的时期之后，经由俄国人解释的一种社会理论终于占据了支配的地位， 成为普遍流行的观点。这一观点按照斯大林简化了的“五阶段”模式，对中国的历史也尝试 做出相应的分期(在具体分期的问题上却引起许多争论)。它第一次使广大的中国人开始用社 会形态的眼光来看待自己的历史，并在学术界导致了丰硕的研究成果。

　　但是，这一模式也带来许多问题，我在《世袭社会及其解体》(三联书店1996年版)一书和刊 于《学术思想评论》第二辑的“一个问题的变迁”的文章中已对此有所阐述，此处不赘。在 此我关注的是另一种源自韦伯的“官僚帝国社会”的解释模式。这种模式大致认为中国春秋 及春秋以前是“封建贵族社会”，战国至秦以下则为“官僚帝国社会”，这一模式主要着眼 于国家和政治体制的变迁，在一些外国学者以及怀疑“奴隶—封建”社会演进线索的中国学 者中颇为流行。

　　韦伯在他的统治社会学中，区分出传统性统治与合法性统治，传统性统治以“家产制”(Patrimonialismus)和“封建制”(Feudalismus)为两极，在这两极之间又有一些中间的形态， 他认为父权家长制结构(patriachale Struktur der Herrschaft)是传统性统治的原型，在 封建时代之前，可能有一个家长制的时期，就像埃及的“旧王国”时期。“家长制的”(Pat riarchale)当然不等于是苏丹制的，而是指以一个礼仪含义上的最高祭司长来呈现世袭神性 的家父长制。或如经典所描述的，最高祭司长的神性原先是通过指定继承人的方式来传递， 后来才转变成世袭的42。

　　“封建制”是指许多在各个地域自然产生的小领主世袭地领有各自的地域，这些领主通过同 中央君主(国王)结成封臣关系，把自己的领地变成国王封授的采邑，以此取得国王的保护， 作为效忠的报偿。但他们与国王之间并无忠孝关系，国王也不能向领主土地上的人民摊派徭 赋。在封建时代里，采邑制度是与世袭神性的等级层次相一致的。在中国，分封制废止之后 ，俸禄制度则与取而代之的官僚行政相适应，在秦朝统治时期，就已经制定出俸禄的固定等 级，汉袭秦制，将俸禄分成授钱和授米等诸多等级，这意味着封建主义的全面废除。一个凭 个人功绩而获官职的政权建立了起来。社会秩序里的封建要素逐渐消退，而家产制则成为儒 教精神的根本的结构形式。韦伯认为，中国从秦汉帝国到明清达二千年的大规模统治基本上 就是这种形态。在中国，和在西方一样，家产官僚制是个稳定的核心，并以此为基础而形成 一个庞大的国家。但是，官僚制运行的“精神”，在中国与在西方却是非常不一样的。

　　家产官僚制度在政治上是与封建制度以及任何世袭等级的划分相对立的43。这种对立 符合于古典儒家的伦理学说，因为它把人的原则上的平等作为前提。所谓“家产”，实际上 只是指世袭的“皇权”，指国家是皇帝的家产，而决非指官员可以世袭，官员已不再从贵族 世家子弟中来。韦伯认为，中国的皇权为了防止封建等级制的复辟，亦即防止官吏从中央集 权中独立出去，采取了一套举世闻名、成效卓著的办法：实行科举，以教育资格而不是出身 或世袭的等级来授与官职，这对中国的行政和文化都具有决定性的重要意义44。

　　与封建制相比，家产官僚制这样一种统治形态的主要特征是中央集权：首先在中央有专制君 主的君权，同时有靠忠孝情感与国王联系起来的家臣集团。家臣集团以忠孝关系与中央君主 联系着，被赠与国王的一部分土地和人民而分散于全国。在这种统治形态下，君主一元化地 、集权地统治全部国土和人民，家臣集团只是在一定的期间、作为中央派出的官员来治理地 方。尽管该地区人民缴纳的一部分租贡会变成家臣的收入，但因为是中央摊派的徭赋，因此 还是全属于君主，更不可能有世袭。君王可以把自己的家计需要作为徭赋摊派给各地，作为 给官员的报酬，君主则发给他们俸禄。韦伯正是因此把传统中国看作皇帝专制的家产制国家 把皇帝之下的官员看作是由皇帝派遣到各地的家臣，认为他们是以“征税承包人”为主要 角色的，所以，在一切财富都集中于皇帝家计的同时，他们自己也得到了积蓄资产的最佳机 会。韦伯将此称之为“内政掠夺式的资本主义”。

　　艾森斯塔得(S.N.Eisenstadt)试图从社会结构的角度来观察政治体系，他的研究集中关注一 种历史上的，或者说非现代的中央集权的官僚帝国或政权，他把自汉至清的中华帝国与古埃 及、巴比仑帝国、古罗马帝国、拜占廷帝国、阿拉伯哈里发国家和从封建体系衰落时期到绝 对专制时期的欧洲国家等都列入这一类型之下，统称为“中央集权的历史官僚帝国”或简称 为“历史官僚社会”。然而，在下面一点上他不同于韦伯，他所称的“家产制”(Partrimon ial)帝国另有所指，例如像加洛林王朝等，而中国并不属于这类国家。“家产制”确实是一 个容易混淆的概念，尤其是当与官僚制合称的时候更是如此。将秦汉至晚清的中国官僚系统 称之为皇帝的“家臣”也低估了这一系统的政治独立性，更不用说构成中国官员主体的士阶 层自有其价值和信仰的道义系统。

　　艾森斯塔得认为：中央集权的官僚政权的主要特征，是政治领域的有限自主性。这表现于： 1.统治者，在某种程度上还有政治斗争的参与者的自主政治目标的发展；2.政治活动和政治 角色的有限分化的发展；3.把政治共同体组织为一个中央集权单位的企图；4.专门性的行政 组织和政治斗争组织的发展45。它们大部分产生于家产制的帝国，或者封建制的社会 ，或者城邦国家，从社会分化的角度上看；是处在缺乏分化的传统社会(家产制或封建制的 社会)和高度分化的现代社会(现代官僚社会)之间。

　　“历史官僚社会”与“家产制”或“封建制的社会”，可能在政治目标和统治者的合法性类 型的内容上相互类似，但在政治活动和政治组织的分化程度及政治目标的精致化和专门化程 度上，却存在着重大不同。家产制体系和封建制体系的特征是：1. 域性中央集权的 缺乏；2. 不是完全一致的，也是紧密对应着社会、政治和经济的等级制的存在； 3. 治领域较少地表现为一个具有特殊组织和自主目标的领域；在家产制社会和封建制社会之中 ，行政官员总是被视为君主、某些领主或氏族的私人官员。官员对他们及其资源的重大依赖 ，使之无法成为自主的组织。历史官僚政治体系与现代官僚政治体系之间的主要差异则在于 后者具有如下特征： 1. 政治活动以及“被统治者”角色的巨大分化，以及统治机构的各 主 要方面的“权力分割”的出现； 2. 政治权利被分配给了被统治者——如同选举制度所 反 映的那样，以及由之而来的社会之中远为宽广的政治活动范围； 3. 在决定政治目标上各 个 群体的参与可能； 4. 专门性的政治组织和行政组织，特别是专门性的党派政治组织的长 足 发展； 5. 统治者的传统的、世袭的合法性类型的衰落，统治者政治权利拥有者及其代表 的 正式负责制的日益制度化； 6. 围绕权力和获得执政地位的竞争在形式或实际上的某种制度化46。

　　在这种“历史官僚社会”的类型中，中国又是被作为一种具有深厚性文化取向的，农业官僚 占支配地位的东方社会来叙述的。传统中国的官僚属于同时为君主和公共事务服务的。艾森斯塔得认为，在“历史官僚社会”的身份等级制中，固定的、先赋的和特殊主义的标准的已 经有某种衰落，在社会组织的某些部分中，发展出了成就的标准。然而，这种衰落并不意味 着它们已经被废弃，或者在这些社会的社会和文化体系中已经不再占据主导地位了，评价角 色的先赋的、特殊主义的标准，多少仍然占有优势。

　　对于先赋的、特殊主义的活动内容与某种以成就为标准的流动和录用制度的结合，艾森斯塔 得认为中国的士人可能是最好的例证。中国的科举制度，提供了以成就为标准的主要流动通 道。但是，与此同时，考试的内容、习得的象征都显然是非专门化的；这些内容完全由儒教 传统构成，不包含任何专门化活动或知识。尽管跻身于精英的途径在很大程度上是“开放的 ”、以成就为基础的，在分层和社会组织领域之中，还出现了“自由的”流动资源，亦即能 够成为那种灵活的群体和组织的潜在源泉。由儒生文人作为官僚主要来源所构成的一种特别 的社会流动通道，发挥了独特的社会整合与调适功能，从而消抑了中华帝国的整体性变迁的可能性。但是，精英内部的组织价值观、生活方式和吸收成员的标准和程序，还仍然是先赋 的、弥散的、甚至是传统的。由于所有这些原因，非精英转化为精英的规模以及精英对非精 英群体的直接依赖，就都是有限的了。这样，尽管通行成就和普通主义标准的许多场所的发 展，削弱了这些社会的特殊主义和等级先赋性的社会体系，但是它们并没有占据主导地位。 而且，它们或多或少地与这一体系的先赋性因素相调适了，并且在其中占据了关键性的、 但却又是第二位的重要地位。艾森斯塔得的这一观点正是我想质疑的，尽管他和韦伯都注意 到了中国自秦汉以后由选举制度发展所带来的重大变化，但仍然把这种变化视为是次要的， 而我却认为这是涉及到社会结构的根本变化。