中国思想史研究在日本 ——其改革与课题

一、迄今为止，改革的对象是什么?

　　日本，因其在历史上属于中华文明圈、汉字文化圈、儒教文化圈，这一点对于研究中国思想 既产生了有利的作用，同时也具有某种束缚。

　　有利的作用是哪些呢?

　　(1)由于在日本人当中中国古典文化非常普及，而且形成了一个文化市场，这就使得有关中 国古代思想的著作较为容易出版。

　　(2)由于拥有可以简单地接触到中国古代思想的译作这样一种环境，便产生了一批在年轻时 就受这种环境影响，立志于研究中国古代思想的人。

　　(3)由于对汉字比较熟悉，理解中国古典的能力较强。

　　(4)由于存在对“道、无、理气”等哲学概念进行辨析的历史，从而能比较容易地进入哲学 研究。

　　有哪些成为束缚了呢?实际上，以上所提到的有利的方面，反过来也成为束缚的因素。

　　(1)存在一个中国古典文化的市场反而成为一种束缚是因为那个市场的需要是基于商业竞争 的 压力，比如，日本的保守政治家及大企业的经营者在讲演及致词的时候喜欢引用中国的古典 ；并把这视为自己拥有良好的教养。这反映了明治维新实际上是以东洋精神为核心来实现现 代化的。日本的资本主义在一方面因其具有高度的技术能力及有效地组织起来的生产体系， 从表面上看似乎是实现了西欧式的现代化。但在另一方面，他的内部结构依然是以封闭的传 统的集团主义(国家、公司至上主义)作为它精神方面，及伦理方面的动力的。还有，明治维 新以来，日本的统治阶层一方面把赶超西欧作为国家的奋斗目标；但在另一方面，回归到日 本主义或者东洋的意愿与那种西化愿望同等甚至于超越那种愿望，这在日本社会内部形成了 一种内在的压力。在某种意义上说，保守政治家和大企业的经营者所喜欢引用的不是西方的 典故而是中国的典故这一事实，并非仅仅是一个教养方面的志趣问题，而是具有意识形态方 面的背 景的。而这种来自意识形态方面的内在压力正是先前所提到的商业的压力。比如在日本，阳 明学 被视为具有不惜自我牺牲，勇于实践的一种意识形态层面象征，由此成为政治家及企业经营 者所喜好的东西。正因为如此，这种象征又转而引起阳明学研究者的共鸣，并逐渐培育出与 这种象征相一致的研究人员。就像东京某大学的阳明学研究所或在九州某一地区相当活跃的 普及阳明学的实践活动所表现的那样。

　　这种意识形态方面的市场压力与被视为体现了日本主义精神一部分的振兴“汉文教育”的对 策相 结合，导致了“汉文”市场的形成，日本的“汉文教育”是将中国的古典以“训读”这一特 殊方式变成日语来解读的。能够以这种方式来解读的汉文，仅限于文言文古典，至多加上以 此种方式并不能完全读懂的白话文古典。由此以来，中国的现代白话文实际上被从汉文教育 中排除了。其结果从这种“汉文教育”中排除了对现代中国的关心以及包括日本对中国侵略 的 近代中日关系的认识。从这样的教育当中只能产生适合于日本嗜好的、面向日本人解说的被 日本化了的东洋古典研究人员，即所谓的汉文学者。目前，在书店里的东洋思想的书架上排 列的大部分是这一类的书籍。

　　(2)受中国古典译著的影响，中国研究受到了束缚。例如在思想研究领域，由于上述市场压 力的结果，所出版的翻译书和注释书的几乎都是江户时代以来的汉学所研究的对象，即先秦 思想、朱子学、阳明学等等。在这一点上与有关欧洲思想的翻译书是从近现代一直上溯到希 腊时代大异其趣。虽然近年来也出版了不少有关中国近代思想家的人物传记等等。但这类书 在书店里是摆在历史类的图书架上的，是被从思想领域分割出去的。由此一来，通过阅读译 著而对中国思想产生了兴趣的学生实际上由于译著的原因从一开始就产生了有偏见的中国史 观。附带指出，我所抄译的李贽《焚书》是被放在文学全集的随笔集这一类的。

　　(3)日本人熟悉汉字，这对理解中国的古典非常有利，但同时这也使日本人在对中国古典的 理解方面附带了日本人的偏向。比如中国阳明学中“心即理”这一命题，严格地翻译的话， 其本意为“内心的本质或根源是道德性”或“人心生来就具有道德性。”这一道德性的内容 是指乡村及宗族的秩序观念即孝悌伦理。更广泛地说是“集万物于一体的仁”。与此相对， 在日本将这里所说的“理”理解为超越的、具有实体的规范性。把“心即理”解释为人心就 是最高的规范，甚至于认为阳明学是主张可以无视国家的法律制度，按照自己的内心所信来 行动的革新思想(权藤高良《阳明学》5号， 1910年)日本有名的作家三岛由纪夫在发表了《作为革命哲学的阳明学》这篇论文之后，为宣扬自己的忧国之情，用切腹这种古典的方式来自 杀(1970年)。这一事件表明了对阳明学的日本式解释的归结。在上述文章中，我提到明治维 新 是以东洋精神为核心来实现现代化的，这种东洋精神就包含有这样的被日本化了的中国思想 。

　　(4)由于具有对理气论等进行辨析的传统，日本人拥有欧美的中国学研究者所欠缺的较为容 易步入中国哲学研究的有利条件。但这一长处反过来导致了一下子便埋没入理气论研究内部 的弊端。也就是说，很容易从一开始便放弃对理气论本身的关注，如这种理论出现的思想史 的背景是什么，这种理论的形成所具有的历史意义是什么等等。其结果是研究者从头到尾讨 论一些琐碎的问题，其他领域的研究人员完全不知所云何物，他们只是封闭在一个特殊的小 圈子当中。

　　上述几点，便是日本在研究中国思想问题上的有利点以及因这些有利条件造成的束缚。理所 当然，这种束缚就成了改革的对象。但由于这些束缚源于日本的研究传统中的有利方面，那 么改革就不得不指向造成这种束缚的传统。这种传统是什么呢?那就是指江户时代以来的日 本汉学(以下简称“汉学”)的传统。

二、何为“汉学”的传统

　　我在这里所说的“汉学”，第一是中国的文言文古典或者在近代以前(唐——清)用白话文写 成 的有关古典的解释性的或解说性的论述；第二不把“中国”当作研究对象；第三是仅仅为了 自己的学问圈子的学问。这三点同时具备的，我在这里称作“汉学”。汉学的起源最早恐怕 可以上溯到7世纪的奈良时代。而我们在这里所说的传统上的汉学主要是指17世纪以后 江户时代的汉学。

　　那么“汉学”以什么样的传统影响到现代呢?

　　首先，这种传统作为一种不断培养研究中国古典但不研究中国的，即我称之为“头脑里没有 中国的中国研究者”(与汪晖的对话“没有中国的中国学”，载《读书》1994年4月)的再生 产 体系一直延续至今。这一再生产体系也就是指在明治以来的大学制度中被维护和继承下来的 称作“文、史、哲”的学科设置的结构。但在这三学科当中，因为历史学就其性质来说是把 中国当作研究对象的，所以在明治前期就已经摆脱了上述“汉学”的怪圈。其结果是文、史 、哲中只剩下了“文、哲”即中国语言文学科、中国哲学科这两个学科成了继续产生“头脑 里没有中国的中国研究者”的温床。

　　仅以中国哲学学科为例，假如某个学者以朱子为研究对象，他会分析其理气论或者论述其政 治 思想、经济思想。但对于产生这种思想的宋代的历史特征及中国这一文化国度的本质，却闭 眼不视。当然这类人有时候为了阐述朱子的思想，也会解说一下产生这种思想的历史背景和 经济状况，但他们这样做归根到底还是将其当作阐述朱子思想的手段，而不是为了研究当时 的历史状况。因此，他们完全认识不到时刻关注历史学的研究成果的必要性。而这种对历史 学毫不关注的态度，一在更广泛的意义上说是对中国这个具有巨大的魅力，但还隐藏着很多 未知部分的世界的毫不关心，在他们看来，一点也不意味着他们作为研究中国思想的学者的 感性及知性的不足。因为他们自认为自己是隶属于中国哲学学科的中国哲学的专家学者，而 不是隶属于中国史学学科的中国史学的学者。这就是说，学科制这种分割性的制度，正因为 它作为一个制度，便保护了顺从这种制度的人的安逸。同时反过来它又压抑了想突破这种分 割性制度框架的人的探索欲望。如此一来，满足于这种保护和压抑的“头脑里没有中国的中 国学家”又培养出甘愿受这种保护和压抑的“头脑里没有中国的中国学家”。

　　那么，这种当代的“头脑里没有中国的中国学家”，具有怎样的“汉学”特征呢?

　　首先，他们一是自始至终只是解释古典，或对古典进行解释性论述。二是不把中国作为研究 对象。即已经有了上面提及的三个特征中的两个。那么第三个为自己学问圈内的人做 学问这一特征如何呢?在这里所谓自 己学问圈所关心的领域，主要是指个人所关心的范围。例如在江户时代荻生徂徕对当时的政 治抱有关心，而贝原益轩则关心平民教育。就江户时代来说，这种个人的关心范围是涉及到 日本整体的。但由于不以中国为研究对象，这种关心仅仅局限于日本内部而没能超出日本以 外。(当然荻生徂徕曾把中国社会作为他者来参照，在这一点上他不能算是自我封闭的。但 他的研究中的“他者意识”并不是趋向于对中国本身的研究，因此，除带来以他者将自我即 日本社会相对化这一成果以外，并不能带来进步的结果。(参见孙歌《汉学的临界点》，载 《 世界汉学》创刊号)。我们以此来类比今日的“头脑里没有中国的中国研究家”，例如研究 朱子的学者，既然他们不以中国为研究对象，以中国为对象进行研究的问题就不会进入其视 野。这里所说的“作为研究对象来研究”是指追求研究的动机方法，视野及关心，即从事研 究时所涌现的难以抑制的冲动。

　　当然，他们作为中国哲学的研究者，对中国也报有某种关心，也到中国来结交中国的朋友， 进行研究交流。但是这种关心、往来及交流局限在他们那些头脑中没有中国的“哲学圈子” 当中，而不涉及“研究中国”的圈子。能证明这一点的是他们与中国的交流仅限于自己所搞 的专业——朱子学、中国哲学领域。这样的交流从本质上来说与“头脑中没有中国的” 日本学者之间的交流并无两样。的确，他们也热心地参观朱子的遗迹，但对改革开放下的现 代中国是如何变化的这一点却完全没有兴趣，也就是说，他们所关心的范围不过是头脑里没 有中国的哲学世界。他们个人所爱好的古典世界以及他们所信奉的阳明学、朱子学的世界或是满足他们知识欲望的世界。总之与江户时代的“汉学”研究者所关心的范围并无太大的 差别。

　　江户时代的汉学虽说是局限于日本的，但至少是联系日本当时的现状及课题为了日本而进行 研究的思想行为。而与之相比，现代汉学研究者的自我世界却不折不扣地局限于个人爱好的 世界。可以说今天的“头脑里没有中国的中国研究”，尽管与以往处于不同的时代，研究的 内容也不同，但比以往更加闭塞，更加“汉学”化了。

　　当然还有一种观点即汉学是将中国的古典视为人类的共同遗产而进行研究的学问，本来不应 划定国界。持这种观点的人往往举甲骨文、金文学，或书志学、校勘学、音韵学、语言学等 例子。但依我的定义这些属于对古典进行复原、整理、解读等基础工作，而不是对古典的解 释及解释性的论述，不属于我所定义的“汉学”。

　　此外还有一种汉学普遍主义的观点，这种观点认为，即使不是上述基础工作，对于作为人类 遗产的中国古典，不论是解释还是论述，都应当超越国籍站在人类的立场上去研究。我对于 这种把中国摒弃于研究对象之外，仅仅将中国的古典抽出来进行诠释和解说这一方法的正确 性抱有很大的怀疑。举例来说：我在把中国作为研究对象的同时，将阳明学放回到中国这一 环境中进行研究，因而得出了阳明学的历史意义，在于它意在推动儒教的大众化这样的结论 。可是在我国，单纯研究阳明的《全书》、《传习录》以及阳明学派的文献的人，即从阳 明 学内部研究阳明学的人却认为阳明学的历史特征是引导人们的内心世界的自立。这两种观点 哪一种更符合历史的实际呢?由于没有明确的判断标准，无法评价。但哪一种方法更加完善 这一点是值得讨论的。也就是说，阳明学作为那个时代的产物，对其不仅要从其内部而且要 从其外部还要从其内外的关联来进行研究是前者的主张。而仅仅从其内部进行研究则是后者 所采用的方法。

　　如此看来，所谓汉学普遍主义，实际上不过是借超越国籍这一名义，把中国社会排除于研究 对象之外，如果他是日本的阳明学研究者，那就是无视研究上的基础前提，把为避免日本人 的局限性而应该进行的对自我观点的反思，即自我视角的相对化给忘却了，换言之，具有人 类普遍性的崇高立场和观点只有在充分把握自己所生长的特定社会的外部和内部，并将之彻 底相对化之后，即超脱出特定社会之后才可企及的。可是汉学普遍主义者所主张的普遍性不 过是舍弃了这种特殊性的，不包括特殊性的普遍性。

　　总而言之，我的观点是绝不能用汉学普遍主义来把“头脑里没有中国的中国研究”正当化。

三、改革“汉学”传统时应采取的立场及观点

　　按照上述的论证，我们认为应该改革的“汉学”传统之中最重要的一点，即是“头脑里没有 中国”的中国研究。反过来说，我们期望确立的新的中国研究方法，必须是把中华世界全体 放入研究视野中的研究方法。我权且称之为“中华世界研究”。这种“中华世界研究”将从 何种立场出发呢?

　　那就是要从人类普遍主义、文化多元主义的立场出发。

　　首先讲一讲人类普遍主义。这是指企图将最近三百年以来。一直以西欧的近代价值观为人类 普遍真理而埋没了个性的“普遍主义”相对看待，采用多局面的普遍主义(关于这一点，将 在下一节详细叙述)进行研究的立场。

　　举例来说，私有财产权的确立被视为近代市民社会的指标，以这个指标来衡量，日本是处于 近代化过程中的国家，中国是难以出现这种过程的国家。我们的立场是不赞成这种无视历史 的特殊性而用一元化的价值观来衡量一切的埋没个性的普遍主义的。既然如此，多局面的普 遍主义立场的含义是什么呢?第一，它主张把某个特殊世界从其内部和外部两方面来把握。 第二，把某个特殊世界与另外的特殊世界相对地看待 。第三，从某个特殊世界所表现出来 的共通性以及差异性中找出具有普遍意义的根据。

　　再以中国为例，首先从内部来看，明代末期以后的中国—特别是在经济发达的江南地方，普 遍出现了宗族制——以“私房”为基础的财产共同体——做为这种共同所有关系的反映，到 清 代中期以后，就产生了承认个别私有之间的相互权利，但又优先整体的协和的新型的共性原 理(例如戴震的“仁”)的默契。如果从当时的外部世界观察这种现象，就可以看到自明末清 初以来对私有欲望及生存欲望加以肯定的历史潮流，以及在肯定私有的基础上形成的新的公 有概念这样一幅自16世纪到18世纪的中国历史的动画。第二，将这种情况和另外的个别国家 如英国做比较，可以看到，霍布斯所说的共同性原理是在把无限的私有欲望当作人性的自然 加以肯定的基础上，根据圣经马太传所言“己所不欲勿施于人”这一格言，来设想了一个协 调式(理性的)地保护相互间的私有财产的契约社会。与此相对应，戴震则是站在以全体的调 和为前提的私有欲望才是人性的“自然”这种道德性的自然观的立场上，设想人生来就具有 “己所不欲勿施与人”的仁性，站在这种道德等于自然的观点上，设想一种协调和谐的社会 。在这里我们可以看到，同样是基于私有欲望与生存欲望相冲突这一对现状的认识，而且在 肯定这种欲望在存在方面是具有共性，但在如何调和两者的问题上，出现了一方企图以契约 的方式，另一方企图用道德性来调和的差别。

　　在这里，所谓契约性的东西并不意味着唯一地、绝对地具有普遍性。普遍性是基于如何把所 有欲和生存欲望进行调和(尽管在内容上有差异)的原理的探索这样一种历史倾向的共同性 之上的。虽然他们提出的对策是有很大差异的。

　　我们所说的多局面的普遍性是基于这样的个别性之上的。从另一个角度讲就是站在文化多元 主义立场上的。虽说这种文化多元主义往往遭到担心其带来特定国家的、排他性的文化特殊 主义的反对，但我们是在充分理解这种担心的基础上而有条件地持这种立场的，即我们把其 限定于分析“日本人研究中国时”的视角这一问题。

　　在此，我们重新把“头脑中没有中国的中国研究”作为“日本人研究中国时”的立场、方 法 问题来考察，我们可以发现，所谓“头脑里没有中国”或者说对中华世界整体不抱关心的表 现：第一是作为外国人即接触异文化的人对中国历史的整体画面不抱有好奇心。第二，在观 察中国时没有把自己的立场即作为一个日本人的立场详细审视，因此不能做到在自己的思维 中将日本与中国相对化。第三，作为外国人特别是日本人，并没有弄清自己研究中国的意义 所在。

　　拿第一点“作为与异文化接触的人”来说，荻生徂徕和我们之间的差异在于我们已经受到了 欧洲文化这样一个异文化的影响和渗透，更明确地说，我们受到了欧洲近代(包括马克思主 义 、后现代主义)的历史价值观、文化价值观的渗透和影响。但还没有能够将它们相对化而达 到确立多元性价值观的程度。因此，我们要想建立起将中国作为一个与欧洲不同的异文化世 界来观察的视点，就必须遵循相应的步骤。例如“当日本人研究中国的时候”，要确立文化 相对主义立场等等。

　　这一问题要以第二点的“将日本与中国文化相对看待”为前提。这样，我们就不得不同那些 “汉学”式的埋没个性的普遍主义，埋没于不全面反映中国的“古典”，对中国思想的日本 式的理解以及中国思想的日本化等倾向处于对立的位置。

　　这种相对化需要艰苦细致的工作。而最基本的工作是有必要对天、理、公等等中日间虽用同 样的汉字，但在历史的文脉中却不尽相同这样的重要概念词语进行详细的论证。

　　这样的为相对化而进行的基础工作，能够使我们发现一个与中国不同的日本这一独特的文化 世界，同时发现一个与日本不同的中国这样一个独特的文化世界。最终这样的工作将使我们 发现一个不同于欧洲的日本及中国这种属于另一类型的异文化世界。这将引导我们获得一种 以人类普遍性为基础的多元性文化的世界观。

　　发现“属于另一类型的异文化”将不仅仅是以获得知识为终结。还将引导我们获得与最近一 世纪以来一直影响我们的欧洲价值观相对的价值观并引导我们对历史进行反省。这样做同时 也引导我们对我们当中所存在的对亚洲的蔑视心理进行原理上的剖析及探寻。并且迫使我们 不可避免地去自问做为日本人去研究中国的意义所 在。也就是说，我们要审视在牵联到日本自明治维新以来的现代化过程中出现的各种问题， 如战争、侵略、殖民地、近代的超克，日本主义、天皇制等时自己所持的立场和观点。

　　此外，发现这一“属于另一类型的异文化”，不仅意味着否定西欧近代这种意识形态化了的 座标轴，而且意味着摒弃出于反西欧近代的意识形态化了的座标轴或生搬硬套产生于西欧的 西欧自我批判的论点。

　　四、今后所面临的问题

　　关于今后所面临的问题，我想从普遍主义的观点加以考察。

　　实际上，普遍主义如今正在遭到摒弃。主张摒弃普遍主义的人会说，所谓普遍性不过是欧 洲近代一方面举着科学真理这块具有绝对性的招牌，一方面用来压制和征服世界其他地区的 文化和历史，用来做侵略工具的概念。他们还会说：例如进化论的自然淘汰、适者生存学说 ，黑格尔、马克思的历史发展阶段论等“普遍性”理论，在其普遍性的名义之下，亚洲国家 受到了多么惨重的压迫啊!实际上，真理本身并不存在，“普遍性”本身也不存在。所谓真 理 及普遍性只不过是欧洲用来统治世界其他部分的意识形态。对于这种反现代的，或者说是后 现代的反真理、反普遍的论点，我本人在心理上具有同感，也同意将所谓的“普遍性”看作 是一种意识形态。

　　然而，在我看来，正是由于普遍性所具有的意识形态特征，“普遍性”这一概念才对于人类 具有意义。一位反普遍主义者声称，如果说人类有什么普遍性的东西，那就只有生存的欲望 。从实际情况看，也许是如此。但如果我们仅限于承认这种现实，那么欧洲就不可能超越霍 布斯所提起的“所有的人都是豺狼”这样的命题。即在承认这种现实性的命题的基础上，导 入“理性”这样一种意识形态性的具有普遍性的概念，从而孕育出“契约”这样的法律观念 以及以此为基础的市民社会理论。

　　问题并不在于因为“普遍性”是一种意识形态，所以变成了统治工具。而在于我们如何去有 效地运用这种意识形态。即使我们只看“普遍性”的消极方面，也应该注意到“适者生存” 虽曾被欧洲用作统治世界的理论，但反过来被压迫民族也可以依此项理论发奋图强。理性— 契约这一结构，如果从无用亦即有用性这一观点来看，依据应用方式的不同，对人类的每个 社会都可以是有用的。

　　到底我主张的是什么呢?是主张大家都应该顺从欧洲的普遍原理吗?并非如此。我所主张的普 遍性的意识形态层面的有用性是有前提的。这就是承认普遍性是具有意识形态方面的多层面 性的。承认对人类而言具有普遍性的东西是无止境的生存及占有欲望这一点的是霍布斯。但 将这种生存及占有欲望的泛滥看作是特殊的“欲望的丧失”即不具有普遍意义的“非自然现 象”，而将生存欲望得到适当调和的状态即“仁”当作人类中具有普遍性的东西来看待的是 戴震。

　　在这里，围绕人类的本性是贪求还是追求道德这两个普遍性的命题，存在着永远难解的意识 形态上的对立。我们有必要试图解决这种对立吗?我认为没有。对于置身于基督教的“灵” 与“肉”这种二元论认识环境的霍布斯和深受儒家性善论传统影响的戴震这两种分别代表不 同文化圈的认识论，不管你赋予哪 一方以正统性，都将是愚蠢的。这两种普遍性的命题， 正因为它们代表的是意识形态，所以才是多局面的，因为是多局面的，所以才能共存。而且 这两个普遍性的命题，各自对人类都是有用的。

　　一直以来，普遍性被视为与真理的唯一性、绝对性密切相关。这种绝对性和唯一性压抑了亚 洲各国，扭曲了亚洲国家的本来面目。我们现在需要的是从这种“普遍”的唯一性、绝对性 中解放出来，而不是要否定它的意识形态性。相反，针对长期统治世界的欧洲意识形态，我 们为了恢复亚洲在意识形态方面的失地，更需要加强在亚洲的意识形态方面的活动。

　　在我看来，与欧洲的思想原理体系相抗衡的体系，在亚洲有三个。即伊斯兰文化圈世界、印 度文化圈世界及中华文化圈世界。如此看来，我们这些从事中国思想史研究的学者的任务便 不言自明了。那就是发现中华文化世界中的“普遍性”将这种“普遍性”意识形态化，并拓 展其有效性的范围。

　　但是，我们切不可轻言发现中华文化世界中的“普遍性”。像为数不少的中国哲学研究者或 东 方主义者那样，他们附和经济界的21世纪是亚洲人的世界这一口号，把中国哲学中的一些概 念或命题作为普遍的意识形态来宣扬。比如倡导“仁”、“万物一体之仁”、“天人合一” 等等。但这些概念不过是“爱”、“博爱”、“万物共存”、“人与自然的协调”等既有的 日常通用的概念的中文译语。而“爱”、“共存”“调和”等日常通用的概念要想作为意识 形态的用语来应用的话，就必须将其作为一种理论来体系化，使其成为体系化理论中的构成 要素。

　　上述事实，如果检讨一下欧洲意识形态对世界统治的实际情况便可明白。霍布斯指出的“万 人均是狼”这一命题，之所以能被认做欧洲意识形态的构成要素，不在于他发现了人类欲望 的无限性这一普遍的事实，而在于这一命题，构成了斗争—理性—契约这一理论的不可分的 一部分。还在于这一理论是资本主义的经济理论，资产阶级市民社会的政治理论、社会理论 ，以及人类分析的哲学理论等近代社会历史性的理论体系的有机构成部分。

　　这也就意味着，仅仅以杨子的“为我”来代替“万人均是狼”，以“仁”来代替“博爱”这 种尝试，与我所提倡的“中华意识形态”是毫不沾边的，只不过是文字游戏而已。我所提倡 的发现中华文化世界的普遍性，即使作为一个“虚构”，也是要以被理论体系化了的历史的 发现为前提的。而我认为，历史既不是事件的年代排列，也不是空间的堆砌，而是历史学家 依据赋予意义的历史事实而组织起来的，并且是有意图地组合起来的，甚至可称之为“虚构 的故事性”的叙述。例如五·四运动之所以被称作是历史事件，是由于它被新民主主义这样 一个理论赋予一种意义，依这种意义的赋予，它在中国革命史这样一个历史故事中得到了其应有的位置。

　　为了发现中华文化世界的普遍，就不能像叙述五·四运动那样的小规模，而要从人类历史的 角度来认识和叙述历史为前提。在中华社会，人如何与天相关联而又自立于天，包括人在内 的万物，其存在的根据、存在的法则是如何被定义的，人类观是如何变化的，政治理念及政 治体制是怎样与天、人观念相联系，经历了什么样的时代变迁，而经济发展又与之发生什么 样的关联，社会关系、伦理、风俗等日常生活又是处于何种状态，以上这些都需要作为一种 有意义的结合，作为一种“虚构”出来的整体体系来叙述。在这一“虚构”性的整体当中， 我希望能发现我所说的“普遍”。我在这里所说的普遍，不是“实”而是“名”。我说要在“虚构”的体系当中发现普遍性，换句话说是要追求例如直到现在欧洲文化世界所拥有的那 种称得上是普遍性的“名”的系统性的叙述。只有有了这种系统性的叙述，中华文化世界才 能够拥有一个具有完整理论的历史像，这一历史像依托它的理论背景，可以成为中华意识形 态的源泉。令人遗憾的是本来应该是同欧洲文化世界相抗衡的中华文化世界，还没有能够依 托一种与欧洲抗衡的意识形态的源泉来构成自己的历史像。换句话说，在中国还没有出现像 欧洲那样的“虚构”的，因而也是颇具意识形态特征的历史故事。这虽然基于很多根本性的 原因，如近代的诸多历史因素或是中华文化世界在意识形态方面的历史塑造对世界史或人类 史的意义不甚明确，因之面向这种历史塑造的共同意志尚未形成等等，对这些暂不深究，仅 举一技术方面的原因，那就是超越各学科的狭隘的领域，跨越各领域的综合性的中国研究仍 未形成之故。

　　不过，在日本的东京大学已经出现了一个跨越各领域的会员人数达1200名的综合性的学会— — 中国社会文化学会。而且在研究生院的编制方面，已经废除了文、史、哲这样的学科制度， 为使广泛的中国、亚洲研究能够展开进行了改编。这样，至少在日本已经准备了这样的技术 条件。但这还仅仅是条件而已，把研究历史像塑造的意义做为自己的研究动机这种主体意志 的形成，并不是有了上述条件就可期待的。

　　讨论塑造中华文化世界的历史像的意义，并促使向这方面的意志形成，是我们今后所面临的 课题。

　　(邵建国译)