有一次，任先生晚间有个应酬而陈先生懒得去，她邀我陪她在家里吃个“便饭”，只我们两个人。我去了。大概只有我可以去吃她的“便饭”，而真的“便”，因为我们的饭量一样小。我也只用小小的饭碗盛半碗饭。菜量也一样小。我们吃得少，也吃得慢。话倒是谈了很多。谈些什么现在记不起了。有一件事，她欲说又止，又忍不住要说。她问我能不能守秘密。我说能。她想了想，笑着说，“这钱钟书也不告诉，行吗？”我斟酌了一番，说“可以”。她就告诉了我一件事。我回家，钟书正在等我。我说，“陈衡哲今晚告诉我一件事，叫我连你也不告诉，我答应她了。”钟书很好，一句也没问。

　　　有人称张君劢为“中国宪政之父”，很可能是别有用心的挖苦。张君劢不厌其烦地讲，国家的确立依赖于两大要素：法律和道德。其实，他看重的并非“法律”，而是“道德”──对于张君劢来说，“道德”无异于国家本身。在《立国之道》中，张君劢表示仍然信服严复的如下见识：帝国主义的“武力”基于其背后的“集体道德”──隔壁邻居日本不就用武士道精神来建立“国家道德”？为了找到中国的“国家道德”，张君劢跑回宋明儒那里，通过编写《新儒家思想史》创造性地转化出宋明儒“富于革命性”的政制设想，还借助宋明儒的眼睛看出“三代诸帝”就是“柏拉图理想国中的守护者”，“中国古代的哲人王是以正心诚意修其身的，所以，他们了解人民的需要”。由于一心想着要将“欧洲之新思潮”与吾国的儒家传统结合起来，张君劢在读宋明儒书时，脑海里就浮想连篇出这样的历史景像：宋明儒已经设想出完美的地方政治制度──“乡约和中国地方自治的关系相当于卢骚的社约与西方民主政治的关系”；宋代固然没有民主选举制，但“有过一种近似选举的制度”，只要谁“良善而能干”，就会被“乡里贡举送至京师，参与政事”；新儒家还重视公平分配土地，对外敌（金人）向来持强硬态度，反对议和（参见《辑要》，页185－188）──凡此不都是现代民主强国所需要的？

　　人们一旦将道德政治哲学框起来存而不论，便发现分析哲学与大陆哲学的分裂就凸现出来了。这种分裂就如同人们对罗素哲学的评价一样。有的哲学家将罗素的幕状词理论视为哲学的一种范式；而另外一些哲学家则认为，罗素所做的工作没有哪一点能与黑格尔的《精神现象学》或海德格尔的《人道主义书信》相比。自认为是心灵和语言分析哲学的人们，肯定对罗素的幕状词理论极其熟悉。但她有可能从来就没有读过黑格尔和海德格尔的东西。如果一个人在非英语国家教哲学，她肯定读过《精神现象学》和《书信》，或要装出读过的样子来；但她完全可以理直气壮地跳过幕状词理论。巴西、土耳其、波兰的哲学家们不太理解，英语国家的同行们为什么将罗素看成一个重要人物

　　时光荏苒，先师殷海光先生逝世已经33年。这33年来，台湾的政治、社会与文化均已发生了巨大变化。然而，面对这些变化所带来的种种问题，殷先生一生奋斗所显示的精神，至今仍有重大意义。殷先生的躯体虽然已经消逝33年了；但他的精神却持续长存於天地之间。具体而言，他的精神展现於他追求的理想，以及他在追求这些理想的时候所秉持的在公共领域中的情怀与人格。

林毓生 美国威斯康辛大学麦迪逊分校



　　聆听林毓生在本所的演讲录音，请点击这里,该文件有6M,非宽带用户莫入！

迈克.哈特 安东尼奥.内格里 本文是在华东师大的演讲稿，请勿转载！

　　今天我们想谈四个题目，是关于当今世界的秩序以及开创另类方案的可能的政治策略，这些题目都很大，对每个问题我们都只能论及局部。但我们希望能够这里的分析能充分地切中实质，使我们在今天和接下来的几天中能与你们开展讨论。我们首先会简单的解释"帝国"的概念，我们用这个词来描述我们今天面对的新的世界秩序。第二，我们将会分析正在出现的新的生产方式，尤其是我们所说的"非物质生产"所形成的霸权。对生产的分析将引入到我们的第三个主题，即社会主义本身及其遗产，以及今天对后传统社会主义的政治纲领的需要。最后，我们将提出一些可能的地理政治策略和区域同盟，它们或许会为转变当今世界支配性的帝国秩序提供途径。

李宏图　华东师大历史系教授

　　“语言不断地产生意义”，面对着历史的文本，历史学家通过自己“创造”着知识和意义，而不是简单地“发现”；这样，对文本的每一次阅读，都是历史学家主体的一次新的“再发明”（Reinvent）。面对着这些新的论点，即使在西方历史学界也对此展开了激烈的论争。很多历史学家在“捍卫历史”的旗帜下对上述这些观点进行了尖锐的批评，一些属于后现代历史学阵营的历史学家也坦陈后现代的历史学正“伫立在悬崖边”。但是，不管这场争论的结果如何，对历史的这种新的理解却依然没有停止自己的实践脚步。相反，在经受着激烈的批评和自我的修正之后，后现代史学则愈来愈蔚为浩荡。目前，对在仍然还处在“传统”历史学解释模式的中国来说，难道我们不需要来一场这样的激荡？

朱崇科　新加坡国立大学中国研究系博士候选人　感谢作者赐稿！

　　考察马华文学史的编纂史，本土性向度的缺席往往令许多书写在今天看来不尽如人意，甚至捉襟见肘，有偏离主线之感。但为何本土性？可能性如何及如何可能？都成为不容回避的问题。论文力图勾勒本土性物质性发展的历史流变，并在此基础上预设其不同历史情境之下的层次划分。

葛兆光　清华大学人文学院教授

　　把“亚洲”不仅作为一个地理区域，而且作为历史文化思想有联系性的空间，希望从这一背景出发，重新思考过去的历史和未来的前景，这似乎无可非议。但是，这种被称为“亚洲主义”的思路，在日本的明治时代即中国的晚清时代就有了的。本文追溯日本在明治时代的“亚洲主义”和它后来的发展，分析“兴亚论”与“脱亚论”的差异，指出那个时代的日本出现“亚洲主义”，只是迅速富强起来的日本，力图摆脱西方附属地位的一种民族主义表现和扩张主义的策略，相反，晚清至民初处在相对衰弱的中国，却对亚洲主义反应相对冷淡和警惕，尽管那个时代中国也有对“亚洲”的赞美，但是这只是一些特例。本文指出，这一中日之间的差别，一方面来自历史传统，当时的中国长期而普遍地停滞在天朝大国和朝贡体制的想象中，因此，在普遍的观念世界中，“亚洲”不是一个实质性的区域而只是地理学上的一个词汇，在传统中国观念世界中，日本朝鲜东南亚以及南亚诸国都是一样的“四夷”。另一方面，我们也应当承认，对于迅速膨胀的日本，中国人是有警惕的，那种“亚洲主义”的言说，在中国人看来，很明显掩盖着日本扩张的欲望。

王家范　本所研究员、华东师大历史系教授

　　很多人都疏忽了一点：彭慕兰不仅是"打破欧洲中心主义"的半截子"革命家"，而且还是个"假革命家"。他打破"欧洲中心主义"的时限只断到18世纪，19世纪后的中国依然是"欧洲中心主义"标准下停滞不前的"落后者"。此其一。其二，19世纪的中国，据说才是亚当·斯密式道地的"过密化经济"典型。因此他与黄宗智的争论，只是在时段的选定上，而从来没有放弃亚当公式和"过密化"是分析中国经济运行状态的铁定"范式"。从对19世纪后中国世界地位的评价方法和结论来说，彭慕兰仍然是"欧洲中心主义"的彻底坚持者。而据我所知，黄宗智倒并非如此，他至少还关心人口大国的中国有独特地依靠类似"乡村企业"、"小城镇"走出"过密化"困境的可能，注意到中国近代以来发生的一系列变化。