论礼九章（下）

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谢 选 骏

 

四，对《周礼》的战略性理解

　　有人说《周礼》象《老子》一样，为“战国阴谋之书”，然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来，《周礼》实为“中华理想国”之良好表述，故二千年来常激励中国志士为改良中国社会流血牺牲，岂是偶然哉！

　　《周礼》足以构成礼制天下统治之蓝图？

　　当然不能忘记随时而易。“中国两千年来之政，皆秦政也。”于是期间敢于复兴周礼者，莫不自陷于灭亡之境，诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道，中国已进入了天下国家之封域，不再适用于周礼，这在二十世纪以后的全球时代，尤为如此。

　　那么，周礼对我们而言，还有什么价值可言呢？仅作为一种古玩吗？在我看来，周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式，而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说，不啻是雪里送炭……这就是周礼对全球化时代的价值所在。

　　以下五点虽然是属于过去式的，但也可能属于未来式：

　　1，《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率；而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”；因为象征的暗示力量极大──它能激发奇特的生物潜力。

　　由于注重象征意义，《周礼》较之柏拉图的《共和国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来，原则寓于制度之中；制度则由某个伟大的人格（称为天子）来保证。

　　2，作为蓝图和理想国的《周礼》，失之于拘泥细节和严重的官僚化倾向。它对官位及其职能的信任，似乎超过了对杰出能力的应有信任。

　　《周礼》的这一先天不足，致使它的命运染上了悲剧色彩：对这一不足之处的夸张与误解，构成了中国历史上两个半独裁的社会主义政权的主要活动：

　　王莽、洪秀全、王安石（半个）。这还不算北魏等半开化政权（先不说它对中国现代种种社会试验的影响）。这些都是打着复古主义的旗帜进行的。

　　就中国“国情”而论，这类极端形式的直接统治大多享祚不长。因此明朝想用它的藩王、清朝想用它的八旗来缓冲直接统治；于是形成了一种混合型。相比之下，宋朝的直接统治只能以弱兵（其极端是杀害岳飞）和抬高文官（其极端是秦桧专政）的权位来抵补（这倒不如唐朝的藩镇──还为唐文化的异常繁盛提供了肥沃土壤）。

　　3，独裁政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域；而独裁政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个空前庞大的利维坦。但是，因其运转不灵，会象恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候，独裁政治则首先退化为比独裁政治更重视集体领导的专制政治。这不仅也不能减轻它的严重僵化，反倒使它丧失了最后一点人性。

　　4，洪秀全一类政治骗子（他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子）的奇怪创造是：熔冶外来的平等学说和土产的等级观念于一炉，铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是，这个怪胎由于固执己见，所以必须抗衡的内外压力相形过大（这也由它强烈病态的先天针对性引起的），因而过早僵硬，终因缺乏活力和应变力而日益枯死。

　　再加上从气质说，基督教的“创世学说”与中国宗教──《周礼》就是它的政治制度化的产物──的“自然观念”，根本抵牾。

　　5，在我们看来，将《周礼》列为一篇间接统治的学说寓言，远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多，也真实得多。这方面的最好注解是《礼记.月令篇》。《月令》纯是一幅中国理想的宗教政治的生活诗画。

　　理解了这些，也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是，自然主义的中国迎头撞上来高度组织化和创造性的技术文明的列车。

 

五，李觏的《周礼致太平论》

　　李觏字泰伯（公元一○○九年至一○五九年），《周礼致太平论》五十一篇，三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文里说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。

　　再看《周礼致太平论》本文，则充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治（王道）的草图，当作王安石式的社会独裁主义的范本。这真是乖谬已甚。借《周礼》之名，行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相。然而他们挽救王朝（如北宋和北京）的企图，直使北宋和北京的崩灭，从速到来。

　　反观《礼运》，则有“故人情者，圣人之田也，修礼以耕之”之说。这不是象有的宋儒那样鼓吹人欲消极的，而是积极修礼以耕之，从而使得中性的田得以归属圣人，这就是所谓“因势利导”。

　　让我们看看匈奴与突厥人曾经给欧洲人留下的恐怖印象吧！“人而无礼其犹禽兽乎”，这句话大概对草原民族特别适合吧，古代雅利安人大约也是这样一群“禽兽”。而在亚洲，即使文明国家如中国、印度、日本等，古来也都是惯用肉刑与屠城的，完全没有近代西方的战争法规（当然现代西方人在两次世界大战中，已经相当彻底地破坏了这一法规），更不用说游牧蛮族了。从此我更感到礼制的伟大，孔子的教训是礼制复兴的基础。古代中国的礼制是人类世俗历史中的黎明，那么未来的礼制的天下统治，是否能够挽救现代文明于最后的涂炭呢？

　　虽然我们民族在一百年之内还用不上这样的高级奢侈品。但正在到来的全球时代，已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明，礼制的复兴，正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。

　　“上好礼，则民易使也。”

　　这揭示了礼的社会功用，是通过示范来消除混乱。当然，礼制并不只是为了民之易于使唤而设立的，民之易使只是礼制秩序、理性胜利的一个表面的附带的胜利罢了。

　　礼，礼貌、礼节、仪礼，是一种教养文化，它塑造人，将之定向为一种“社会政治动物”。

　　礼，除了结构秩序以外还体现了亲善仁良，即在区分了各种族、各层次、各文化的必然差别之后，又同时用礼来维护并缓和人们之间的关系。因此，礼还具有感情的因素，不象法那么冷峻。

　　礼又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐，防患于未然。可以说，先秦中华文明就是原始的礼制文明，而礼正是保持社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施，究其根本是要为人们培养起一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。

　　没有一般的礼节，礼的精神就无以寄托，礼的和谐也是难以达到的。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养，可以说，礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些，礼的精神（层次、结构、秩序、教化……）也是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响：每个大时代都有它的周公，但孔子永远都只有一位。尽管周公较其余的定规者，影响还是要大得多。

　　在某种意义上，不妨认为，原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”，其严肃、其执著、其注重实际，举世瞩目。到底是这种德产生了礼制，还是礼制培育了这种德？可能前者的成分大于后者。而仅仅认为是中国的历史与教化养成了中国人的这种德，可能反而是倒果为因的说法。

　　中国文化的核心，它的本质精神，在那么一个接近死亡的社会里还开创了明清帝国的伟大局面。尽管这种局面有许多值得非议之处，但无可否认的是它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下，若非中华强有力的传统，中国文明的总崩溃则在所难免……然而，它没有死，还在残喘，直等真命天子来复兴它。难道我们不能说，这象征了中国文化奇特的命运显示了它无比的生命力量！

　　在西方式的社会组织和中国的政治观念之外，再去创造何其难哉！不过，未来的人类需要的也许正是这个中和。

　　伦理学与政治，历史学与文化──政治的技巧；

　　宇宙论与宗教，认识论与神话──神明的临在。

　　此二者，一为社会的生存所需要，一为人性的升华不可少。在乱世如当代中国者，前者似较后者为重要；但在各种正常的社会，则后者显然是前者的基础：后者崩解而前者完好者，未之有也。

 

六，从《书经．洪范》看中国的现有景况

　　“礼乐不兴则刑罚不中”（《论语．子路》），是多么深刻的断言！

　　现代中国的特有景况，正是在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”，确实是由于传统的礼制崩坏，而新的社会习惯又迟迟不能确立（“礼乐不兴”）。

　　礼制文化，并不负有破坏法律或仅仅缓解法律严酷性的使命。相反，它本来意味着从根本上强化法律的功能，所谓“心法”是也。它的作用在于防微杜渐、防患于未然。这不仅构成了中国精神的一个强烈特征，且是礼制文化的主要用意所在。

　　孔子重视以德治国。子路问“为政”应该如何？他说：“必也正名乎。”因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”这话的意思是说，为政必须正名。名义不正，说话不在理，事情就做不成，国家的礼乐制度就衰颓，刑罚就会错误，百姓就会无所适从。所以君子用词，必须有道理，才能行得通。

　　换言之，礼乐兴则刑罚中。礼与法并不相悖──汉成帝就已懂得礼表法里的实质所在。

　　《书．洪范》因此堪称最具代表性的中国政治哲学。

　　洪范九畴如下：

　　１）哲学、宗教。

　　２）礼制、文明。

　　３）制度、国家。

　　４）历数、大正。

　　５）皇极、政统（王道）。

　　６）君德、驾驭。

　　７）明用稽疑。

　　８）念用庶征。

　　９）因情设施。

　　其中洪范第八畴是论“气象政治”即所谓“灾异”之特点。

　　中国现有的景况是多么可怜可悲！

　　缺乏礼制屏蔽的人们，等于没有脱离动物的根性。结果，脱离了礼制的“人性”，实际上只是互相残杀（“阶级斗争”的本质所在）的动物性。而最为高级的动物──哺乳动物性，其性不就是兽性吗？孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语.子罕》）生生动动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们，就是实实在在的兽，迟早要露出本来面目。

 

七，我们爱自由也爱秩序

　　我们爱自由也爱秩序……爱自由，愤恨旧秩序的糜烂；爱秩序，也是愤恨糜烂引发的无政府状态。

　　所谓“礼制的新文化”，不是文学及艺术的花样翻新，而是更新人类精神的总体状态。这有如荀子所说：“乱世之征，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”（《荀子.乐论》）未来世界的新文化，内容应比以上各方更广，因为现代世界比较古代世界，远为复杂。新文化开启新的文明并缔造新的民族，古代中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。

　　如《荀子.修身》所说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”这实际上给“礼”下了一个更新的定义。此处的礼，一不是指秩序，二不是指等级，三不是指文明，而是含有“节制”、“中和”、“恰当”之意。因为综合这一段落来看，治气、养心之术的要诀，即在于中和与适当，而这些特点又须要通过礼，这样，礼就在很大程度上体现了中和与适当的大德。吾人以是知之，礼本身绝非陈朽势力的代名词。如清末民初、五四运动以来鲁迅帮会的文学青年所误解鼓噪反对的那样。礼的本质，实为社会的安定剂，可使一个解体中的社会，恢复秩序、结构、制度。

　　每个时代中的每个民族都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神，则是王道的精神。克己复礼的礼，可理解为一般的礼，也可理解成王道之治。一般的礼只是一种教化，而王道之治才是礼制的成功，而在先秦，王道之治有待于成汤、伊尹、文、武、周公的迭兴。

 

八，以法代礼是文明的危机

　　国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文化的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会（西周、春秋时代的封建制度）的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会（秦汉帝国时代的官僚制度）。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，大多是发轫于先前的法（任何一种礼治都是建立在先前的法治基础上的），它把支撑法规的国家强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化的表现。它的困难在于常常受到等级制度的束缚，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时较难调整，具有日益增大的惰性。

　　所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，所谓穷理尽性以至于命。理，物理；性，人性；命，天命：本质上依然是人本主义的。

　　这样一来，“天”就成了某种伦理学范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”（给人际关系添加润滑剂）是儒教的本质，有人说“修齐治平”（天下统治的政治精神）才是。

 

九，圣人的教化

　　“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，是一种教化的权术。

　　《礼记.礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。”

　　“圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史之征、神意的代言人、上天垂象启示的灵媒。（关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是言语的，而非物象的。）

　　圣人所以能够与天地并列为三（“参于天地”），因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王（王者，通天、地、人三造，故称王）。

　　《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也,非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”这就是礼制及其光荣表率大君的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与君命；只要这种生是违背礼制与明君的旨意。

　　《礼运》又说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将来＝被证明是最为中庸的政治制度。因为百姓不则君就不能自治。何谓？首先，只有大君才能自治以治人，故百姓不效法其德就无以自治；其次，百姓离开了大君的圣德就不能自治，盖因群龙无首也。这两个则字义不尽相同。而应以后义为主，因为从原则上说，百姓是不可能从大君处学到什么真正东西的。百姓若不集聚在大君的旗帜之下，不以大君为他们共同的精神纽带、共同的调节器，不被大君无穷的德光所照耀的话，则不可能达到自治这一目的，而百姓若不能自治，则政治不可能臻于清明。中国历史尽可以证明上述论断。

　　百姓为什么要养君（很明显，这绝不象是元明清以来的流氓政治者所说，是什么“人民吃国家的饭”）？因为百姓不养君不能自安。百姓需要君主在精神上、道德上，立于正义的统治，这种统治的无力（过与不及均属无力），将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓必须养君以求得安宁。同时，亦应明白，君主不是被百姓所供养的。诸如此类的观念实属谬误。

　　事实是：天命要求大君的充满德光的正义临落，天命要求人民在大君保护下生活；天命要求大群维护秩序、正义、道德、法律。所以大君与人民的区别，实为一种社会层次上的分工之区别。大君代表天命，人民因要服从天命，才服从大君的统治，并尽自己对大君的义务来换取生活的权利。所谓“天赋人权”，在这种互相依存的政治观念看起来，不过只是一种暴徒的煽动。

　　百姓只能从事君中得以自显，一切反抗正义之君的企图（这种企图要破坏秩序与正义）都只能受到自然的严惩。用现代术语说，“为社会服务”就是事君，因为君主乃是社会的代表。百姓只有在为正义之君、为社会服务的时刻才应得到显扬与荣耀。故《礼运》又说：“故礼达而分定，故人者爱其死而患其生。”这就是礼制及其光荣表率大君的社会作用：它能令人爱其死：只要这种死是符合礼的要求与君命；它也能令人悲其生：只要这种生是违背礼制与明君的旨意。

　　其实，要从上述角度而不是从圣西门一类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本的本义。

　　例如，其中所说的“三代之英”的大道之行（即“天下为公”），其要义在于“选贤与能，讲信修睦”。其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”的平民政治理想，也就不可能是所谓“社会主义”的，而只能是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，大同都是远较社会主义和共产主义为高的的状态，因为社会主义和共产主义只是国家制度状态，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，当然也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，哪怕是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”，或是换一个角度，大同这一圣人的教化当然也不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。

　　世界大同、礼制的天下统治（四夷来宾，百兽率舞），就是在各个社会层次（种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……）自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。

　　由上述“论礼九章”可以得知，礼制与文化，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎糜，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静（动，文化也；静，礼制也）以适当比例。礼制与文化是互为表里的。

　　蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”。因为天子是站在自己独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。

　　群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当人们安分的时候，具有建设的能量。至于什么可以使之安分，那就是礼之功能所在。如果统治者并不遵循法规，为私欲而强迫多余的人安分，那么社会就变得更为腐败与混乱，以致革命蜂起。如果是为了天命而要求人们安分，则是一代新文化不难建立。

　　新的光荣则归于新的天子，“垂死的全阀”对青年中国的压制和对古代中国的污蔑，是一对毒瘤，应当予以摘除。（本文作于一九七六年一月一日至一九七七年一月二十七日之间，一九八三年一月二十三日曾经修订，二零零三年十月和二零灵四年五月在美国纽约《黄花岗》杂志发表。）