超越中西方文化的二元对立模式

——对季羡林先生的批评

 

王晓华

 

季羡林先生近年来在《中国文化》等多家刊物上发表了有关东西方文化关系的文章，主要论点有三：（1）中国文化的根本原则是天人合一，西方文化的主要特征是天人二分；（2）中国文化重综合，西方文化重分析；（3）世界文化的发展趋势是以综合为基础的天人合一的中国文化取代以分析为基础的天人二分的西方文化^（1）。这些观点在我这个曾专攻西方哲学史的人看来，具有明显的不符合事实之处，建立在应被扬弃的二分法基础上。虽然季羡林先生是我所敬仰的一位学者，但是对于真理的热爱还是促使我写下了这篇谈中西方文化的文章，与季羡林先生进行商榷。

中国文化中的天人合一观念具有比较复杂的内涵，不单纯意指自然之天，还具有宗教和伦理—政治上的含义，但是天人关系归根结底是人与世界的关系，因而天人合一指的就是人与世界的统一性或者说人对世界整体的归属性。从这个本质性的维度来看，西方文化中也自始至终存在着天人合一的思想，只是其表达方式和具体的内涵与中国文化中的天人合一观念有所不同。古希腊文化是西方文化的源头，而早期希腊文化诸派别无一不认为人是宇宙运动大流的一部分，因而人与天（宇宙/世界）在古希腊人眼里无疑是合一的。体现在古希腊神话和史诗中的天人观自不待言，古希腊哲学也是如此。例如，米利都学派的哲学家泰勒斯认为万物的本原是水，阿那克西美尼认为万物的本原是气，阿那克西曼德认为万物的本原是无限者，就是认为包括人在内的万物都来源于水、气、无限者并复归于它们，而这显然以质朴的形式表达了天人合一的思想^（2）。与此相类似的还有赫拉克利特的活火说、阿那克萨戈拉的种子说、恩培多克勒的四根说、德谟克里特的原子论，等等。爱利亚派的巴门尼德还提出了“能被思维者和能存在者是同一的”^（3），在西方哲学史上第一次提出了思维与存在的同一性，从认识论角度证明了天人合一观念，预示着西方哲学史中天人合一观念的具体化。柏拉图和亚里士多德的哲学作为与古希腊哲学的巅峰，虽然使古希腊文化中的世界图景进一步分化和细致化，提出了理念论和四因说，但他们都未将人当作世界的对立面，而是认为人是宇宙阶梯中的一部分，因而人与世界/人与天在他们的哲学中仍是完全统一的。古希腊文化衰落之后，西方文化长期为基督教文化所统治。基督教文化认为上帝创造了整个世界，提倡神人合一观念，而神（上帝）又是宇宙的同义语，相当于中国文化中有神论者的天，因此，基督教文化实际上通过神人合一观念表达了天人合一的思想。其是具体的模式是：天人合一／神人合一（本质的／永恒的）→天人二分/神人二分（现象的/暂时的/源于堕落的）→天人合一/神人合一（回到本质的／升华的/永恒的）。这个模式在西方文化是至关重要的，因为它昭示着：西方文化虽然承认存在着天人二分的现象，但认为这种天人二分现象是暂时的，是社会一历史运动中必然被扬弃的一个环节，而天人合一（神人合一/人与世界合一/思维与存在合一）则是西方文化的出发点和目标。我们如果仔细分析，就会发现西方文化中的天人合一观念与中国道家的天人合一观念有极其相似之处：天人合一在道家思想中具体地表现为道人合一，而人道虽然从根本上说归属于天道，是天道的一部分，但由于有智慧的人存在着偏离天道的倾向，所以，人必须不断地回到天人合一的境界。老子说“天之道损有余而奉不足，人之道则不然，损不足以奉有余”，讲的就是人道对于天道的偏离。为了更具体地理解西方基督教文化中的天人合一观念，我们还可以回顾一下后来成为基督教教义的重要组成部分的新柏拉图主义。新柏拉图主义的最重要的代表人物普罗提诺认为：（1）世界的本原是“太一”或“元一”，也就是神。“太一”是绝对的，它排除杂多、运动和区别；它超越于一切存在，也超越于思想；它超越于一切对立面，一切规定性；它是绝对超验的。我们只能说“太一”说是“太一”而不能说别的什么，所以，“太一”是语言文字所不能名状的，极其神秘的。；（2）世界万物是从“太一”中流溢出来的，其过程大体上如下：首先从“太一”中流溢出来的是“努斯”即宇宙理性，然后从“努斯”中流溢出世界灵魂，从世界灵魂中流溢出个别灵魂，最后由灵魂流溢出物质世界。；（3）我们的灵魂既来源于“太一”，也自然地对“太一”有一种爱，渴望回到“太一”，但是要达到这个目标，灵魂必须经过净化观，苦思默想 ，在出神的状态中与“太 一”，但是要达到这个目标，灵魂必须经过净化，要排除一切肉体欲望，摆脱肉体，清修静观，苦思默想，在出神的状态中与“太一”融而为一，和神合为一体^（5）。对照一下老子的道的思想的三个层面，即（1）道可道，非常道，名可名，非常名；（2）道生一，一生二，二生三，三生万物；（3）人法地、地法天，天法道，道法自然，我们会发现二者之间的同构之处。西方文化中天与人的分裂倾向始于笛卡尔：他通过普遍怀疑找到了不可怀疑的我思，并因此将人的本质定义为思想，于是人作为思想实体便与物质实体处于分裂状态，统一的宇宙也就变成心物二分的宇宙。天人二分在近代西方文化中源于物质与精神的二元对立。这种二分法在近代西方文化中的确存在，但并非主流，而是哲学家们极力要克服和超越的东西。笛卡尔本人就力图通过上帝观念这个二分法。此种超越方式产生了马勒伯朗士的一句名言：“我们在上帝中看到一切。”^（6）上帝的存在保证着物质和精神的统一性，维持着天人合一的宇宙。斯宾诺莎则认为实体的本质属性是思想和广延，并由此推论出由所谓的心物分裂而导致的天人分裂实际上并不存在。德国古典哲学的三位巨匠费希特、谢林、黑格尔更是认为思维与存在、主体与客体、自我与非我、人与世界是完全统一的。谢林的同一哲学认为自然与人、物质与心灵都是绝对的产物；绝对是物我的统一；在绝对之中，主体与客体，意识与存在，理想与现实都是统一的；这个绝对叫做“太一”或“无差异”，所以，同一哲学实质上就是天人合一的哲学^（7）。黑格尔则认为“思想不仅是我们的思想，同时又是事物自身，或对象性的东西的本质”^（8），亦即心与物的本质是相同的，宇宙内的一切存在都统一于绝对精神。与此相应，法国唯物主义者爱尔维修、拉美特利、狄德罗、霍尔巴赫等人则认为思维是物质的属性，主体与客体、思维与存在、心与物统一于物质世界。显然，在近代西方文化中存在着两种天人合一观念：以精神的统一性为基础的天人合一观念和以物质的统一性为基础的天人合一观念，或曰唯心主义的天人合一观念和唯物主义的天人合一观念。这两种天人合一观念是近代西方文化的主流。近代西方文化中真正坚持天人二分的实际上只有英国的部分经验主义者，其代表人物是休谟。休谟认为人的认识无法超出经验，人就是一束经验之流，因而外部的物质实体和内在的精神实体是否存在的问题，是我们没有权力言说的，所以，他将人完全囚禁于内在的思想中，切割了人与世界的联系，是彻底的天人二分主义者^（9）。但是休谟由此走向了不可知论，受到了西方哲学家的普遍批评。他和其他的不可知论者与二论者都不能代表西方文化的主流。西方文化进入现代时期以后，马克思哲学和许多重要的现代西方哲学流派都力图在新的高度上证明世界的统一性，寻找天人合一的基础。我们所熟知的马克思哲学通过实践范畴批判了心与物的二分法，认为世界统一于物质，天人合一的基础是社会实践。这种在现当代世界产生了巨大影响的思想意味着西方的天人合一观念达到了全新的高度。它通过西方马克思主义和东方马克思主义征服了许多人，使以实践为基础的天人合一观念为无数人所认同。但是令人感到奇怪的是：包括季羡林先生在内的不少中国学者在谈论马克思主义哲学时似乎都忘记了它是一个叫卡尔·马克思的德国人创立的，植根于西方文化的大流并代表着西方文化的重要走向，仿佛马克思主义哲学本质上是东方的哲学，在西方是个完全的例外。当然，我们现在可以暂时撇开这点不谈，而先探讨一个当代西方文化中的天人合一观念。当代西方文化从总体上更加倾向于接受和弘扬天人合一思想，地球村概念的提出、爱因斯坦的相对论（它指出人在宇宙中占有一个卑微的位置）、绿色哲学（生态伦理学、敬畏生命的思想、保护动物的思潮）在全球范围的兴起和被认同都昭示着这一点。这种倾向在哲学上的最大代表是海德格尔的后期哲学。海德格尔的前期哲学虽然强调此在（人）在存在者中的重要性，但将此在与存在（存在是一切存在者的存在）联系起来，指出人是在世的存在，因而将人置于一个整体化的世界里。他的后期哲学更是超越了主体和客体的二元对立，指出人必须由存在的征服者转变为存在守护者和倾听者。“人是存在的守护者”这个著名的论断说出了人在地球村时代的全新使命。这种超越了人类中心主义的哲学认为人不过是天—地—人—神四重性结构中的一元，因而人必须由发号施令的统治者变成谦逊地倾听天言的守护者，其思维也必须由统治—描述—解释之思转向感恩—回忆—响应之思。海德格尔认为人类的生存方式的根本转折通向真正的拯救之路^（10）。显而易见，海德格尔的后期哲学完全可以称为天人合一的哲学。它作为世纪影响最大的哲学流派代表着当代西方文化的根本走向。所以，合乎逻辑的结论只能是：中西方文化中都存在着天人合一观念，但二者的表现形态和发展道路有所不同。其主要区别是：西方文化中的天人合一观念的当代形态是以主体性哲学为中介发展而来的，建立在对天和人的细致研究的基础上，与众多分化的概念和分化的哲学——文化问题联系在一起，有一个从原始形态发展到当代形态的过程；中国文化中的天人合一观念则没有经过主体性哲学阶段，没有建立在对天和人的细致的研究的基础上，始终停留在比较原始的阶段，因而它虽然比西方现当代文化中的天人合一观念更加纯粹，但尚需进一步发展，方能成为建构二十一世纪中国文化乃至世界文化的基础。在被称作地球村时代的今天，人们可以清楚地看到中西方文化的共同性大于它们的差异，因为无论是中国人，还是西方人，都居住在天地之间，都是在世的存在（Being-in-the-world），具有共同的生存结构。如果我们首先否认西方文化自始至终存在着的天人合一观念，然后再从现当代西方文化中所出现的天人合一观念来证明西方文化在向东方文化靠拢，那么，我们所获得的只能是一种盲目的优越感。实际上，包括爱因斯坦和海德格尔这样的文化伟人虽然在建构自己的思想体系时部分地借鉴了东方文化，但他们的思想在总体上属于西方文化的变易大流，是西方文化自身运动的结果。只有认清了这一点，才能得出实事求是的结论。走向天人合一境界是当代世界文化的总体趋势。在这个过程中，西方文化固然要向东方文化学习，东方文化也必须向西方学习。站在中国人的立场上来看，我认为后者显然更为紧迫，因为始终停留在原始形态的中国文化中的天人合一观念难以适应建构二十一世纪文化的需要。很多中国知识分子为下列事实所困惑：为什么在提倡天人合一的中国文化的背景中，中国的生态系统正受到愚昧的破坏，残害野生动物的行为仍然屡禁不绝？答案是简单的：原始形态为天人合一观念并不能自动地发展为当代性的文化（如产生包括生态伦理学在内的新学说）。假如中国的知识分子认为中国人只要不断把天人合一当作口号来喊，就可以证明中国文化是当代世界上最优秀的文化，就可以解决当代全球性困境中的一切问题，那就只能延误中国文化的发展进程。所以，现在的关键问题不是证明东西方文化孰优孰劣，而是建构当代形态的中国文化和世界文化（例如建构以实践概念为基础的天人合一的文化）。

既然西方文化从总体上讲也是一种天人合一的文化，那么，西方文化就不可能是重分析大于重综合的，因为要弄清楚天人（人与世界）之间的联系，就必须在分析的基础上进行综合，对二者进行整体性的研究。同时，分析是解构，综合则是建构，如果西方文化是以分析为主的，那么，西方文化怎么会拥有如此多哲学、社会学、经济学、自然科学方面的体系呢？显然，认为西方文化主要是一种分析的文化既不符合事实，又不合乎逻辑。但是季羡林先生似乎并未意识到这一点，他在《再谈东方文化》这篇短文中说：“我对哲学几乎是一个门外汉。但是，我最近几年就感觉到，西方的哲学思维是，只见树木，不见森林；只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括，认为一切事物都是一清如水。而实际情况并非如此。我是相信唯物辩证法的。”（见注1）这段话表明季羡林先生的“门外汉”之说并非自谦之词，因为它是建立在对西方哲学的不了解和误解的基础上的：（1）季羡林先生所相信的唯物辩证法是一个叫卡尔·马克思的德国人创造的，而马克思是在继承黑格尔的辩证法的基础上创造出唯物辩证法的，黑格尔的辩证法又与古希腊的辩证法有着本质上的联系，所以，西方文化存在着悠久的辩证法传统——这个传统强调对立面的统一和事物之间的普遍联系；（2）西方文化与东方文化的重要区别是：它从古希腊开始就重视体系性建构，而进行体系性建构就必须进行综合，所以，西方文化绝不是“只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括”。古希腊哲学中的本原论，基督教文化的创世理论，十八世纪的法国唯物主义、黑格尔的精神哲学和辩证法、马克思哲学、海德格尔哲学都是对世界的宏观概括吗？古希腊哲学的后期流派、近代西方哲学中的唯理论和经验论，从费希特到格尔的德国精神哲学、现代西方科学哲学和人文哲学相对于东方文化而言的确注重细节上的分析，但这些分析都是为了找出被分析物之间的联系，以便进行体系建构；（3）假如西方哲学家认为“一切事物都是一清如水”，那么，他们为什么还要对之进行分析呢？认为“一切事物都是一清如水”乃是整体性概括，得出这样的结论岂不是既见树木，又见森林了吗？为了更细致证明以上论点，我想简要地对西方文化进行一下阶段性分析：（1）古希腊时期。这个时期是西方文化的童年期，而任何文化在童年期都是持一种整体性的世界观的，所以，古希腊哲学中的绝大多数派别都是对世界进行整体性把握的。早期希腊文化正如东方文化一样是综合大于分析的，而在巴门尼德和柏拉图等人开创了西方文化的概念分析的传统之后，中后期希腊文化则注重分析上的综合，以得出统一的世界图景；（2）基督教文化占统治地位的中世纪时期。由于基督教文化提倡以上帝为中心的宇宙论图式，因此，它必然要求任何概念分析都导向符合基督教宇宙观的综合；（3）近代时期。这个时期是西方文化中概念分析开始兴盛的时期，也的确产生了极少数重分析大于重综合的哲学家（如休谟），但由于唯理论，法国唯物主义，德国古典哲学都追求统一的本体论，因而在此时期内整体论的思维方式仍占统治地位。黑格尔等哲学家还创造了在概念分析的基础上进行系统综合的光辉范例。美国著名社会学家丹尼尔·贝尔曾指出：“十九世纪的中心意识是把社会看成一张大网（文学里的生动幻象是一张蜘蛛网）。用较抽象的哲学术语来表达，如黑格尔所述，每一种文化，每一个历史（时期），以及它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，由某种内部原则束扎成型”^（11）；（4）当代时期。当代西方文化从总体上讲处于比以往更追求整体性的阶段，这一点是包括季羡林先生在内的绝大多数人所认同的。虽然在这个时期中出现了逻辑经验主义和后现代主义等少数重分析大于重综合和追求碎片化的文化流派，但是支配当代西方文化的主导性范畴是总体性（Totality）。从哲学上讲，生命哲学、实用主义、结构主义、海德格尔和雅斯贝尔斯的生存哲学、西方马克思主义的大多数派别、后期科学哲学等大多数流派都追求对人和世界的关系进行总体性的描述和解释，在科学上则出现了广义相对论、系统论、信息论、控制认、模糊数学、混沌理论等追求整体性的学科和理论，而生态伦理学、绿色和平运动、地球村概念的提出更说明追求以生态圈为基本单位的整体性在西方已成主导性的社会潮流。所以，无论从哪一个角度来看，西方文化都不是重分析大于重综合和重细节分析大于整体性概括的。在这里，我还必须指出季羡林先生的另一个论点的错误之处：季羡林先生说西方文化相信庄子的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的观点，即赞同物质无限可分论，这也是一个与西方文化的具体发展事实相悖的说法。实际上，西方文化的最重要特点不是相信物质无限可分，而是认为可以分析到世界的最基本元素。古希腊罗马时期的哲学家德漠克利特和伊壁旭鲁认为一切事物的本原是原子，而原子是不可分的物质微粒；柏拉图的理念论也认为理念是事物分有的原型而自身不可分，亚里士多德的第一本体也是不可分的；近代哲学中莱布尼兹的单子认、洛克的简单经验说、狄德罗的自然是元素的组合等观点都设定了不可分的基本元素（单子、简单观念、分子等）。近代西方物理学就是以原子为基本研究单位的，而所谓的原子就是不可分的基本粒子的意思；后来科学家们发现原子也是可分的，便有了基本粒子的概念；二十世纪以来的自然科学又发现基本粒子是可分的，于是物质无限可分论才受到一部分人的赞同；在产生物质无限可分论的过程中，西方文化借鉴了东方文化的一些观点；西方科学家在试图对基本粒子进行无限的分析时，发现在分析到一定层次以后，所分析到的东西会随着观察者的操作方式而改变，因而无法再在此层次上继续向下分解，遂对物质无限可分论产生了怀疑。在这个过程中是科学发现的内在逻辑在支配着科学家们，而西方人接受和扬弃物质无限可分论是二十世纪以后的事，历时并不长。季羡林先生为了证明自己的观点，把物质无限可分论说成近代西方文化的基本学说之一，实在是不符合事实的。产生这个误解的根本原因是季羡林先生首先认定了西方文化重分析大于重综合，然后再在自己所不熟悉的西方哲学史和西方科学史中寻找证据。写到这里，我必须说出自己的观点了：文化的建构品格注定了西方文化和中国论都是重综合的，二者的区别在于中国传统文化中的综合是前分析的综合，而西方文化中的综合则是建立在分析基础上的综合。分析和综合的关系是辩证统一的关系：分析不发达，综合也必然达不到很高的层次，因为缺乏了多样化的可综合的元素，综合也就无法造就出细致的体系。从这个角度来看，中国文化长期停留在前分析的综合阶段，不是可炫耀优点，而是致命的欠缺。中国的传统哲学没有像西方哲学那样充分地展开、现代自然科学没能在中国产生、当代中国学人缺乏体系性建构的能力，都与这个缺陷有关。我们建构中国文化，固然要将中国文化（尤其是中国语言）的可能性充分发挥出来，但却不能因此将中国传统文化的某些缺陷当作优点来赞美。中国当代文化要达到新的高度，就必须由前分析的综合进入到建立在分析基础上的综合，否则中国文化就难以出现真正创造性的建构。

我在这里写下了与季羡林先生进行商榷的文字，并不意味着我全盘否定季羡林先生的观点。季羡林先生的观点中有两点是我特别赞赏的：（1）他认为建构二十一世纪的中国文化必须充分实现中国文化自身的可能性，而不是一味地借鉴西方文化；（2）东方文化由于保留了人类文化的原始形态，与经历了一个完整的否定之否定过程的西方文化的最新发展方向有着共同之处，因而中国人在建构自己的文化时更不应该妄自菲薄，而应以超越性的态势进行文化建构。这两个观点无疑是正确的，值得所有的中国人注意。季羡林先生体现在这两个观点中的对中国文化的大爱更是具有至高的道德价值。季羡林先生的欠缺在于：（1）他为强调中国文化对于西文化的优越性，夸大了二者的区别，而未能充分地认识到二者的共同之处；（2）他对于西方哲学和西方的科学不是很熟悉（正如他本人所说的，是“门外汉”），因而他在论述西方的哲学和科学时显得力不从心，所得出的结论也过于武断。产生这两个欠缺的根本原因是：季羡林先生所持的是西方文化和东方文化二元对立的模式，并企图有东方文化中心主义代替西方文化中心主义，而在人类已经走向地球时代的今天，西方中心主义和东方中心主义都已经过时。我们既要超越西方中心主义，也要超越东方中心主义，而应建立超越这二者的世界文化。这才是走向二十一世纪的中国文化的必由之路。

 

注释

（1）见季羡林《关于“天人合一”思想的再思考》，《中国文化》第九期；《再谈东方文化》，《东方文化周刊》（南京）试刊第３期。

（2）（3）（5）全增瑕主编《西方哲学史》上册，上海人民出版社1983年出版，第31～37页，第70页，第261～262页。

（4）老子：《道德经》第77节。

（6）转引自陈宣良《理性主义》，四川人民出版社1958年出版，第67页。

（7）全增瑕主编《西方哲学史》下册，第160页。

（8）参阅黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1980年出版。

（9）英国近代哲学中的经验派别对二十世纪初的自然科学影响比较大。从我所掌握的材料来看，季羡林先生主要是从二十世纪的科学主义都那里了解西方哲学的，而这正是他认为西方哲学主张天人二分的根本原因。但这里显然有以偏概全的倾向。

（10）有关海德尔的后期哲学，请参阅拙作《超越主体性哲学——海德格尔对人道主义的反思批判》，载《江海学刊》1993年第6期。

（11）丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1989年出版，第54页。