中華文明與世界文化　專欄

　　如邵康節先生（1011──1077年）在《皇極經世﹒卷十一》中所預言的：“茍命世之人繼世而興焉，則雖民如夷狄，三變而帝道可舉。”當今中國，文化塗炭，民早已淪為夷狄之不若，中華已由萬國頭榜淪於夷蠻末行。當此“否極”之時，命世之天子其興乎！中國的命運，此誠難以窺探之天命也，儘管吾人深信不疑。

　　回顧中國百餘年來的革命歷史，更堅定了這種觀念：

　　是的，“三變而帝道可舉”，所以僅僅兩變還是不夠的。

　　如果吾人以太平天國作為一未成之變，則辛亥革命可算為第一變，抗戰勝利並廢除各國在華不平等條約，可算作第二變。噫！第三變之不成，難怪帝道不可舉也，中國不可興也，文明不可昌也。天子須明，天命若此，則雖民已淪為夷狄，又何礙於大比之行、天命大成哉！

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　　所謂“帝國時代”，也就是從秦王嬴政自稱“始皇帝”以合理化兼並六國開始，到辛亥革命結束帝制，這兩千多年實行郡縣制的“長城時代”。它以皇帝的中央集權區別於“王國時代”，即方國的禮制自治的夏商周三代。

　　這期間，整個“帝國時代的理論家”中，居其首的董仲舒，和居其尾的康有為，都是拿著《春秋》說話的。董仲舒的著力點是《春秋繁露》，康有為的著力點是《孔子改制考》，其共同基礎都是所謂的“春秋公羊學”。對此奇異的相關現象，如何理解？

　　值得玩味的是，兼並六國的秦始皇，是個窮兇極惡的反傳統主義的革命者，他所幹的，是類似於凱撒的勾當，而決不是什麼四平八穩順理成章合乎傳統的“統一中國”，因為在那以前，國從未如此“統一”過，相反，是秦始皇結束了中國歷史的“王國時代”即夏商周三代；而開創了“帝國時代”即大一統的長城時代。

　　現在，我們所要考察的，正是這個歷史階段的中國精神。

（一）

　　“誠”的可貴，在於它的純粹性。所以，從《中庸》的“誠”，可以派生出整個宋明理學的思想內核。

　　是否可以這樣理解董仲舒“天人合一”的精義：

　　天者，太極也；人者，君子也。君子與太極合一，是君子的天然使命，也是人生的最高境地。這是一方面。另一方面還有一種象徵意義在：天，代表律人的力量（即西周官學的傳統力量，以天作為律人力量的化身與象徵）。人，代表著律己的新興人格（即春秋戰國興起的私學之自我覺醒）。換言之，新興人格以律己為特徵，這樣的人格就是君子。

　　董仲舒（前179──104年）《舉賢良對策》所說“春者，天之所為也；正者，王之所為也”，可以如此理解：春天是天命所帶來的，以化成萬物；正義是天子所帶來的，以順序萬民。天子就是那不為自己而活的聖者，他聽從天命的聲音，體現歷史的需要。歷史的需要，每代體現不同，然其內質也一：在天命的昭示和人民的欲望之間，建立橋樑。

　　如此讀董仲舒的《春秋繁露》，應透過其時代性裝飾如陰陽五行的論據，而深入其內質的堂奧，不難發現他是在尋求某種宇宙秩序。如果我們被其時裝所眩惑了，祇說明我們不會讀書，未能得其精萃。可以說，《春秋繁露》也正如一切體系性著作，其精義不過佔百分之一二，其餘皆為體系之結構物，如基礎及辯論、証據罷了，好像建築物的磚頭瓦塊那樣。例如，董仲舒的三統說：夏黑統、商白統、周赤統，在真理意義上完全是強詞奪理，一派胡言。它也許道出了歷史上關於這三大王朝服色的記載，但這根本不能與鄒衍的歷史哲學相提並論。由此可見，董仲舒不是哲學家，而祇是理論家……理論家和哲學家的區別在於，前者為了政治利益可以編造任何荒唐的解釋和論據。再如，董仲舒更喜歡三這個數字，而不是五。這無疑與他是個公羊學家有關，因為公羊學是鼓吹三世說的。所謂三世，無非就是今天、昨天、前天這些時間概念的延伸而已。但董仲舒卻出於理論需要而將其過度神秘化了。

（二）

　　史家考証，向秀（227──272年）所撰的《莊子註》被郭象（252──312年）剽竊，據為己有。但此書既為郭象定稿，必也不免有郭象的印跡在內。那麼，如何判定孰為向秀，孰為郭象？我以為，其中《莊子序》必出自郭象手筆，因其有官氣而無靈氣。而《莊子註》的名篇多為向秀原著，因其有靈氣而無官氣，讀者一覽之下，自有剖分。可見官氣與靈氣的對立如此之深，不可兼得於一身。

　　而晉人王弼（226──249年)不僅沒有官氣，且達靈氣的極致。因此他可能在《周易略例﹒明彖》中對“卦主”觀念作了這樣的確認：

　　夫彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯，可舉一以明也；剛柔相乘，可立主以定也。是故，雜物撰德，辨是與非，則非其中爻莫之備矣。故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻湊未足多也。故舉卦之名，義有主矣；觀其彖辭，則思過半矣。

　　以上闡述，是本體論式的，頗富於現代人所謂“自然哲學”的情調。以下，還有對“卦主”觀念現象學式的說明；其跡，不乏“社會哲學”的附會：

　　夫古今雖殊，軍國異容，中之為用，故未可遠也。品制萬變，宗主存焉，彖之所尚，斯為盛矣。夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。一卦五陽而一陰，則一陰為之主矣；五陰而一陽，則一陽為之主矣。夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也；陽茍一(也焉)，五陰何得不同而歸之？陰茍隻焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤而為一卦之主者，處其至少之地也；或有遺爻而舉二體者，卦體不由乎爻也。繁而不憂亂，變而不憂惑，約以存博，簡以濟眾，其唯彖乎！亂而不能惑，變而不能渝，非天下之至賾，其孰能與於此乎！故觀彖以斯，義可見矣。

　　以上兩段所論，行跡不同，關注則一：“一”與“多”、“質”與“量”、“超度者”與“乘客們”的關係。“約以存博，簡以濟眾”者，即為卦主。

　　由於時代、文化尤其是人的局限，王弼沒有獲得也無從獲得對卦主的絕對把握。這不免使他的描述帶上了一種機械論的、程式化的枯燥性。但他關於時勢可使至賤者成為主人的宇宙流變思想，實富於某種永恆性：在繁擾的世事中抵消了無序，在流變的現象中驅逐了疑惑－－這就是卦主的功能，他為無情的潮汐提供了有情的方向。

　　卦主載有生命力，也載有命運本身。不斷的壓制、沉淪、增熵，必使“載有者”面臨的挑戰與日俱增。嚴峻而敵意的包圍，隱藏著陷落的危險。載有者，其生成力與敵對者的瓦解，一同增長著。對立與分化，潛伏著廣泛的危險和豐富的機會。救助祇在他身上，除此之外，別無星光……

　　“載有者”的精魄、力度，使之具有“超一切理”──這種與沉淪趨勢對應的本能力量，在有限的特定過程中，可以是代代遞增。此刻，這過程被目為“上升”。在極寬廣的領域中，他超出我們的理性力量，因而是不可解的，是語言及思想捕捉不住的。他的增長有無極限？比他遠為有限的我們，對此並不真的知道。但他也有間歇，會遭遇定數內的休止。休止跳躍到人的觀念之海裡，便化為這樣一個象徵符號：“0”。

　　“0”是完滿的永恆者。

　　“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與此？”（《周易﹒繫辭上﹒第十章》）

　　他賦予世界(無機的、有機的、社會的、心理的）以新的光類似“宇宙之光”的希望之精、靈魂之火。他是力量的解放者，摧盪陳腐的壓制性結構。他用一毀滅一生成的節律，促成歷史之弛與張、易運的陰與陽……釀出精神的酒漿。他創其始而畢其功……既成的定局，因之傾覆；無形的命運，因之出動。所以《周易﹒乾卦﹒九五爻辭》說：“見龍在田，利見大人。”……在中國的智慧海裡，“載有者”變形為飛騰張舞、潛易無形的天龍。“龍”就是在古代中國聖哲的宇宙之光（觀照宇宙的靈性之光）中，被形象化了的“載有者”？自然秩序與文明形態的“卦主”！神秘的“龍德”──用我們自己的語言來說，就是“載有者的天賦”。

　　他超越生命，但他包容了生命。

　　一縷靈魂升起，穿越無限的沉鬱……

　　多群的沉鬱，爆出一顆宇宙的心……

　　他，不凝疑滯於物的使者。

（三）

　　隋末的王通（？──615年），作為一代宗師，其最終失敗的原因有三：

　　（一）過於注意模仿孔子，因而損傷了自己的創造性。歷史雖有可以比附之處，然而決不會重複一遍。況且，王通的時代與孔子的時代在歷史周期的意義上本不相同。倒勿寧說，孔子的時代與王安石的時代有某些共通之處。

　　（二）王通祇一味忽略佛、道，而未吸取其必要的要素。故自取其敗。須知孔子也是兼收並蓄的。且曾發表過“鬱鬱乎文哉，吾從周”的宣言。因為，作為一個民族的靈魂來說，若未能吸取此民族精神之要質，則不能完全其集大成之盛德。

　　（三）王通是過於注意體系了，而忽略了創造的棱角與鋒芒。無疑，對一位經學大師而言，體系的完整性比之創造性的棱角與鋒芒，更形重要。可是對於一個想成為萬世師表的思想家，情形就大不相同了。至少創造的鋒芒性應該不亞於體系的包容性才好。

　　王通的失敗，不僅在於他的不成熟，還在於他的時代不成熟。他的時代還不足以理解他，更不足以實現他的理想。所以他的同時人常譏笑他冒充聖人。也就是說，當隋末那時，聖人的時代尚未來到。既然需要聖人的時代（亦即“普遍信仰”即將確立的前夕，如先前的春秋戰國和後來的北宋）還遠未來臨，那麼王通這個孤零零的聖人又怎能不是“冒充”的呢？悲哉！文中子王通的事業，要在五百年後的宋儒手裡才得以完成。

　　我以為這並不是說，宋儒就一定比文中子高明，而是因為聖人的時代已經臨近了……此外，宋儒理學作為一個偉大的綜合──儒佛道三教合一，當然也比文中子的儒家原教旨主義更合乎新的遠東國際秩序（北宋、遼、金、元、西夏、南詘、吐蕃、日本、三韓）之需要，因其具有更大的民族跨度與精神深度。既然，文中子以儒學正宗的原教旨面目出現，自然不如宋人的三教合一，更能適應一個新的國際背景及其精神融合了。如此一來，甚至連文中子的著作，也都因為時空錯落而造成的需求下降，而步步失傳。

（四）

　　唐代如何出現不了集大成式的大思想家？在那個文化鼎盛的時代？韓愈（768──824年）的出現說明了中國固有文化（漢學）對外來文化（佛學）的反動，亦說明外來文化，已經深不可拔。

　　當然，唐代的佛學思想是驚人豐富的。而禪宗【尤其是以惠能（638──713年）為祖師的南派】，更是中國佛學中的特立獨性者。它的成就分佈在認識論、本體論、方法論諸多方面。可以認為它實際上集中體現了中國式的心理學理論和心理學實踐……

　　陳子昂（661──702年）的思想是很複雜的，他既好縱橫任俠，又好佛老神仙，但儒家兼善天下的精神，仍然是他思想的主要方面。《修竹篇序》裡，他正面提出了詩歌革新的主張：

　　“文章道弊五百年矣！漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有征者。僕嘗暇時觀齊樑間詩，採麗競繁而興寄都絕，每以永嘆，思古人常恐逶迤頹靡，風雅不做，以耿耿也。一昨於解三處，見明公詠孤桐篇，骨氣端翔，光英朗練，有金石聲，遂用洗心飾視，發揮幽鬱。不圖正始之音，復睹於茲，可使建安作者相視而笑。”

　　唐詩發展上，這像是一篇宣言，標誌著唐詩風骨的革新與轉變。而所謂正始之音、建安作者，與他的內在聯繫，都是中國精神繼絕世的標誌。因此，從文明史的發展來看，不妨把唐朝視為一個獲得了表面的政治統一的南北朝！例如，我們有充分的証據可以說明，所謂唐詩，不過是魏晉南北朝的新型詩歌，在更大規模上的一次更精彩的重演，同時也岔開了宋遼金元西夏南詘吐蕃日本朝鮮（直屬的越南就更加不在話下）各種文化的流。

　　陳子昂的提倡正始之音、建安風骨，固然導其先；孟浩然王維的山水追蹤陶淵明謝靈運則接其緒；高岑的邊塞詩受北朝民謠的影響當不至磨滅----至少二者為一相近環境的寫照，固不能無相似之處。可是為什麼有此偶合呢？當然可以用戰爭來解釋，但又何以解釋那股豪氣呢？王昌齡、王之煥頗受謝眺的感染，李白除了謝眺外還要加上一個鮑照的影響。李白的典型意義，在於他的綜合是多方面的，符合那個廣泛的國際時代的開放特性。

　　杜甫（712──770年）之作為詩人偉大嗎？他正好銜接了兩個時代：安史前的盛世，及戰亂後的衰世。這不僅是無機的銜接，還是有機的融合。在杜甫詩中我們無時無地不看見兩種色調的交匯：悲觀與希望、沉淪與奮發……即使在他後期的絕望時刻，也還迴盪著年青時代盛世的餘音。由於杜甫的生活正好被安史之亂一劈兩段（四十四歲）所以他的悲哀極為深刻，這是一個幻滅者的“淚花集”。

　　從哲學的乃至玄言詩的角度看詩人，不通易理者謂之腐儒，杜子美之流實乃耳。通易理而悖逆於易理者可謂之賊儒，王臨川之流實乃耳。知易理而絕口不言易理，更誇談反易學思想者可謂理論家矣，二十世紀紛紜雜沓者實乃耳！

　　白居易（772──846年）正好與杜甫“生死相繼”，他一面承繼了盛唐的樂觀精神與明快的格調，另一方面又是關心底層疾苦的新樂府運動的開先河者，所以算一個精神下墜運動的轉折標誌。元結顧況；劉長卿韋應物；可算是接下來的兩大流派之代表。前者是寫實主義；後者是寫情主義（全盤西化者稱之為“浪漫主義”）。

　　如果我們正視現實，就會承認無論是寫實主義抑或寫情主義，都是一種變風──相對於盛唐時代的正風而言，因為它們都是亂離之世的岔流。

　　元、顧繼承與發展了《詩經》、《漢樂府》“刺世”的光榮傳統，而劉、韋的山水詩、羈旅詩則是明顯的退避──不僅是身體的隱居，而且是心理上的畏縮。李益《邊塞詩》的退避傾向也顯然是與這個時代比較合拍的……以李賀開其宗的晚唐詩派──杜、李、溫等實為齊梁文學在新基礎上的新創造；而唐末的皮日休、聶夷中一類人物，實際上是新樂府運動的迴光返照。……這樣，就有充分的理由說，所謂唐詩不過是把魏晉南北朝的詩歌發展再現了一遍：更新、更大、更燦爛、更協調而已。唐詩的意義，也在於魏晉南北朝以來，整個國際文化交匯運動所開出的第一批花朵中最耀眼的一朵。唐宋文化，就是這樣以魏晉南北朝以來的國際文化交匯運動的種種結果，開其緒。

（五）

　　古文運動實際上是中華精神復國運動的先驅。

　　關於這一點，可以從駢文歷史著手來看：

　　第一階段：韓非子的對仗傾向。漢賦的風糜。《漢書》的駢化傾向。

　　第二階段：《漢書》到《文心雕龍》。

　　第三階段：《文心雕龍》到古文運動所代表的駢文解構。

　　上述線索的意義在於：所謂駢文，如果我們暫時忽略其在文學及修辭學上的價值而言，排除它的創造性，不妨視之為“文勝質則史”。可以說，所謂駢文化的過程，是與文明衰落的過程，前後相一致的。但由於這種“史”，祇是表現形式，且是遏止文化創造力的精髓；所以駢文化的傾向，其出現要略遲於文化的衰落，而駢文化的解構，也略遲於文明的復興。

　　故所謂古文運動，正是中國精神的復興在文體上的體現。適應於文明衰落的大一統時代的文體，再也適應不了文化多元復興時代的新需要了。

　　於是古文運動的號角吹響了！

　　多元文化在六朝時代的復興，尚不足以強大到突破文體的程度。這一點在唐代的實現，有如唐詩乃六朝詩的繼續發展一樣，故古文運動並非真正的復古運動。古文運動，不僅是所謂散文的復興，也是中國精神（後人稱為儒家，實際上，儒、佛、道並稱之儒，已經括盡王國時代中國思想之精華）復興的徵兆。結果王通的歷史地位，竟然被韓愈這麼一個經學背景不深的文人奪去，令人百思不得其解的原由，原來在這裡。

　　接（古文運動）下來的宋明諸儒的文體，則更解放為語錄體。這固然受孔墨孟莊等王國諸子的感化，但我們也可以把語錄體的復興，看作古文運動的後續結果。

　　有趣的弧線：中國聖賢（王國諸子和帝國諸子的統稱）的著作以語錄體（孔墨孟莊）開始，以語錄體（宋明諸子）告終。異族入主的元與清，基本上沒有創造性思想家，甚至連龔自珍也不能與先秦諸子和宋明諸儒相提並論，他充其量不過是開了一代風氣罷了。語錄體（語、孟）、過渡體（墨子）、散文體（莊子）、嚴謹的散文體（韓非、荀子），新過渡體，駢體，古文運動體，唐宋八大家，宋明語錄體等等。

　　當然這個線條好像太粗了，難免有所紕漏；但仍然顯示了正當的觀念。

（六）

　　中國哲學家中，我最推崇的是莊子（前369──286年）。其次則為周濂溪(1017──1073年)。可惜，我們這個時代不再具備周學的簡約力和啟示力。

　　宋明理學可謂中國學術之集大成者：既包含了史官文化的政治傳統；又溶冶了先秦王國諸子的內省、主觀、覺解、道德的自明；還奉易學的宇宙哲學、歷史哲學為至理……祇是我們理解宋明理學時，必須不為其時裝所炫惑，而要透過其時裝，洞悉其真實的本質。我確信，如此之後，再加上對西言文物的適當消化，我們必能創中國新文化於下一世紀。在這個革命的二十世紀（或稱八夷亂華、三霸──日蘇美──角逐中國的世紀）之後，中國在二十世紀付出的代價，豈能是白付的？

　　我們也應以歷史態度重新想起宋明理學之所以能夠對中國精神作出新的理解與覺悟，其原因之一即在於感受了禪宗的佛教文化。於是同樣道理，新一代中國人在感受了西方文化之後，也許能如是作出中國精神的新理解與新覺悟。並俾之應用於二十一世紀的大中國及全球化。也許可以說，這樣一種新精神，可以開闢全人類智慧的劇場，同時也披戴中國精神朝廷與天人合一！此之謂“中國的線索”，吾道一以貫之。

　　例如，“太極”就是如此──

　　在混亂時代，要求秩序的意識，對自身的哲學描述。太極的“兩儀”，既包含壓力（陰）又包含反壓力（陽）。因此，太極祇是一個哲學觀念。它側重地指向壓制力。因為反壓力，本來就是從壓力中分化出來的。儘管古代意識並未確認這一要在中國文化史上，對太極與兩儀關係的論述，首見於《易經﹒繫辭上傳﹒十一章》：

　　“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”

　　因語焉不詳，遂起多重闡釋。朱熹（1130──1200年）的《周易序》曾這樣理解上述關係：

　　“易有太極，是生兩儀。太極者，道也。兩儀者，陰陽也。陰陽一道也，太極無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀：氤氳交感，變化無窮。形一受其生，神一發其智：情偽出焉，萬緒起焉。”

　　“負陰抱陽”的斷定，顯以陰陽平行、混生、互補的觀念為內核。所以朱熹的理解最富於二元論的氣質，以致他在一元的“太極”之上，放置了一個象徵空無的“無極”。“太極無極”的觀念，原是周敦頤首創的，但那寥寥數百言的《太極圖說》，卻也道出了第一個不甚明白的“新觀念”：

　　“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”

　　周氏肯定“無極”先於“太極”，在此，朱熹顯然向《繫辭傳》的經典論述後退了半步。而在比周敦頤(1017──1073年)早生六年、晚卒四年的邵雍(1011──lO77年)那裡，則有一段更值得現代人思索的話：

　　“陽不能獨立，必得陰而後立，故陽以陰為基。陰不能自見，必待陽而後自見，故明以陽為唱。……陽能知而陰不能知，陽能見而陰不能見也。能知能見者為有，故陽性有而陰性無也；陽有所不遍而陰無所不遍也。陽有去而陰常居也。（邵雍：《觀物外篇》）

　　此間所言，大大突破了陰陽之間平行、混生、互補的傳統模式，而傳達了二種新的陰陽觀。它的要義在於“陽以陰為基”。可惜的是，邵雍沒有將此歷史性的大發現予以完成；緊接著，他又退縮到“陽生陰，故水先成；陰生陽，故火後成。陰陽相生也，體性相須也……”的陳套中去了。邵雍在九百年前半途而廢的發現，看來得由我們予以完成－－

　　派生出陰陽兩儀的“太極”，是渾沌，是普遍的壓制，是沉淪的趨勢。對此，古人已有本能地察覺，祇是尚未提升到宇宙本體論的高度。東漢著名學者鄭玄在《周易註》中把“太極”定義為：“淳和未分之氣。”唐代孔穎達則在《周易正義》中進一步解釋說：“太極謂天地末分之前，元氣混而為一，即是。太初，太一也。”可見，周敦頤對“無極而太極”的理解，並非由《老子》“有生於無”演化而來，而確有學理上的依據。既然“淳和未分”，既然“混而為一”（這正是“混沌”的本質、本相）──那“極”又在何處？

　　無極之極，才是太極。從這種觀念，去看待類似明清皇宮中的“太極殿”名號，實在展示了一種對哲學的嘲弄。在世俗的皇宮中，“太極”成了集權的象徵；而在哲學的洞天裡，“太極”卻是一片混沌──是宇宙的氣質，而非金字塔的尖頂。

　　“太極而無極”──說破了，太極本是極端的壓制。“陽能知而陰不能知”、“能知能見為有”──暗示了，陽（反壓制）是後於陰（壓制）而生；但又充滿了，陰性壓制所無的陽性活力。

　　中國人，經過兩千五百年，才徹悟了這個宇宙的真相？！

　　周敦頤的《通書.治十》：提出了一個偉大的政治原則：“純心要矣，用賢急矣。”純心，就是教化。心純，則是宗教運動的碩果。心純則賢才輔；賢才輔則天下治。新興的、滿含著生之活力的宗教，勢將吸引整整一個世代甚至幾個世代賢才們的心。使他們的創造才能變做澆灌社會的甘泉。

　　《通書.樂中十八》頌揚音樂的效果說：“……天地之氣大和焉。天地和則萬物順：故神祗格、鳥獸馴。”這裡，作為半理性化的周敦頤，視神祗與鳥獸為一路貨色。

　　《通書.精蘊三十》啟發我們：“《易》何止《五經》之源，其天地鬼神之奧乎？”道破了《易經》乃是宇宙的律法。對世界人文文明的意義，仿佛摩西五經之於世界信仰文明的意義……

　　“聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。”

　　《通書.孔子下三十九》用心良苦矣！把孔子徹底偶像化了。“道德高厚、教化無窮”雖是對其人格的溢美之辭，至於“實與天地參而四時同”，則予以充分神格化了。適度的神化也許為人情所不免，但是太多太濫的神化則隨後而來。孔子，從文化的人、帝王的師，變成了民族的聖、人類的神。這樣，多神教的危險就逼近了。瑣屑的繁文縟節就成了儒教的上帝。新的中國精神當然不要孔子作自己的上帝，而要一個更抽象、因而更普遍的靈感源泉。人本主義的最高限度，祇能是周敦頤在《太極圖說》中的那句話：“唯人也得其秀而最靈。”但這決不等於說，人有支配世界的道德權力和現實可能。人，作為假定自己最靈的動物畢竟還是動物。他，還脫離不了生物鏈。他，還局限在生物的局限中。

　　無極而太極原是不錯的。無極，是陰。是普通壓抑。太極，是陽。是乾元。是反壓抑。

　　太極動而生陽也對；太極本來就是陽。動極而靜，靜而生陰……這就大錯了。陰，不是陽的靜止狀乃是陰的活躍狀態。

　　在我們看來，“陰是母，陽是子。”而把陰陽理解為夫妻關係則是農民的唯物主義見地。

　　“五行之生也，各一其性。舍極之真，二五之精：妙合而凝。”這才是《太極圖說》的真正精髓。“各一其性”的五行，必有其獨特的表現形式。這就是歷史的春、夏、秋、冬以及那恆久不變、難以睹見的歷史之魂。歷史之魂，不僅是歷史的支配者和主宰者；也是歷史的一大要素，歷史之“一行”。用我們最新的術語說，陰與陽的關係是一種代溝相替的象徵。而不僅僅是和諧的兩性關係的象徵。

　　陰與陽的命運，是相生相剋者的命運，而不僅僅是調和者的命運。古人對這一切有著直覺式的透徹瞭然。所以他們說“陰陽”而不說“陽陰”（這種先陰後陽的稱謂流行於所謂“父系社會”，是很值得玩味的）。他們還預言了：“龍戰於野，其血玄黃”。這個偉大壯觀的場景，正展現在《坤卦》之上六爻辭。這正是陰即將被打破，陽即將要崛起的玄妙時分……

　　如果說《太極圖說》有迷誤，則其最大的迷誤，在於把宇宙秩序化了。它展現了一個過分老化了的宇宙。一個老態龍鐘的人們所希望看到的安定團結的宇宙。一個僵化的宇宙。一個不復流動的宇宙（儘管它的作者在理論上是充滿動態也就是所謂充滿矛盾的）。

　　宇宙即使有秩序，也決不是道德的秩序。更不是任何時代的任何人們所假定或炮製的道德秩序，除非作為某種克敵制勝的陽謀與心理戰的工具。這一點《老子》理解得很好：天地不仁，以萬物為芻狗……相形之下，宋儒倒在佛教影響下徹底地機能退化了。他們退化為一些弱不禁風的文縐縐先生，用現代中國所流行的術語說，是可以任意欺侮的高級知識份子。

　　如此《太極圖說》，其根本思想是主靜的，是過份成熟的表現。每當一種文明已經或已近於達到它的內部完成狀態時，這種求寧靜的精神便會油然而生。這和現代中國的野蠻化的精神要求，可謂截然相反。因此在我們看來，宋儒對“陰陽”的理解，有失顛亂。

　　宋儒對生活的理解，失之於主靜：“形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣……”，而周蓮溪先生為這一偏頗所需要負的，主要還是名義上的責任。因為周氏的虛靜境界不是真的虛無主義，而是生長所需要的某種戰略：是先虛己，再化合世界的戰略。

　　如邵康節先生（1011──1077年）在《皇極經世﹒卷十一》中所預言的：“茍命世之人繼世而興焉，則雖民如夷狄，三變而帝道可舉。”當今中國，文化塗炭，民早已淪為夷狄之不若，中華已由萬國頭榜淪於夷蠻末行。當此“否極”之時，命世之天子其興乎！中國的命運，此誠難以窺探之天命也，儘管吾人深信不疑。

　　回顧中國百餘年來的革命歷史，更堅定了這種觀念：

　　是的，“三變而帝道可舉”，所以僅僅兩變還是不夠的。

　　如果吾人以太平天國作為一未成之變，則辛亥革命可算為第一變，抗戰勝利並廢除各國在華不平等條約，可算作第二變。噫！第三變之不成，難怪帝道不可舉也，中國不可興也，文明不可昌也。天子須明，天命若此，則雖民已淪為夷狄，又何礙於大比之行、天命大成哉！

　　在“人而神化”的意義上，宋儒張載（字橫渠，1020──1077年）的《四句偈》可謂流毒深遠：

　　“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”

　　表面看來，這是承襲孔子所謂“繼絕世，興滅國，舉逸民”的聖人三段式，但由於加入“為天地立心”的佛教本體論，已經乖離“敬天”思想，甚至比莊子“與造物者遊”還要過份。

　　從本體論的角度看，《四句偈》因此具有墮落性，這不僅表現在它的虛偽性上，而且表現在它的褻瀆性上。這種外強中幹的自我神化，是一千年來國人難改的惡習。

　　張載哲學的褻瀆性和虛偽性還在《西銘》（又名《訂頑》）上，獲得了淋漓盡致的表現：

　　“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，穎封人之賜類。不弛勞而底豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也！富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。”

　　《西銘》原名《訂頑》，為《正蒙﹒乾稱篇》中的一部分，作者張載曾將其錄於學堂雙牖的右側，題為《訂頑》，將篇中的另一部分錄於左側，題為《砭愚》。後程頤將《訂頑》改稱為《西銘》，《砭愚》改稱為《東銘》。至朱熹又將《西銘》從《正蒙﹒乾稱篇》中分出，加以注解，成為獨立的篇章，向來被視為張載的代表著作。

　　《元史》：“（張）載，學古力行，為關中士人宗師，世稱為橫渠先生。著書號《正蒙》，又作《西銘》。程頤嘗言：‘《西銘》明理一而分殊，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子後蓋未之見。’學者至今尊其書。”評價如此不知天高地厚，難怪使之流毒無窮，禍及千年。

　　難怪《西銘》成了經典，因為它經典性地表達了人性的幽暗，也就是那種“好話說盡的社會主義”。可是他的後學則暴露出“壞事做絕的權力意志”，直到把大好河山拱手送給了來自北方的豺狼。《西銘》偷盜莊子的精神，而灌注於周易之中然後再貼上儒家四海之內皆兄弟也的可敬標簽。然而，這終究是謊話連篇的政論作品而非真情實意的哲學手筆。

　　“存，吾順事”，這是儒家。“沒，吾寧也”，這是道家。而“乾稱父、坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”，則是以周易的辭藻武裝起來了。

　　它的中段，暗用了《禮運》的那一段大同文字。聽起來娓娓然的。但通讀之下，這樣一個強烈感覺乃是耳聰目明者人所共知：這《西銘》，是作者用來掩飾和安慰自己那顆不甚得志的雄心的。它敘述的並非宇宙與人生的理想關係，而是達到自己內心平衡的一套咒符。所以，張橫渠需要把它掛在窗戶上，天天朗讀以期達到自我治療的心理暗示藥效。這也許無可厚非。我們看到的許多思想家都是這樣！但是，自吹說“此即真理”那就未免太過份了，未免欺人太甚了，那就可能非但沒有真理，連新意也找不出許多了。

　　可以參照的，還有其對應《東銘》（又名《砭愚》），簡直要把人捆綁起來，其誅心之作，充滿了佛教精神：

　　“戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也。欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也。欲他人己從，誣人也。或者以出於心者，歸咎為己戲。失於思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者。長傲且遂非，不知孰甚焉！”

　　再參照北宋亡國於金卒、南宋亡國於元兵的痛史，可見佛教的禁錮主義通過“三教合一”的美名入侵了理學，間接毒化了中國人的民族精神，從而比魏晉南北朝佛教的直接入侵更徹底地麻痹了中國人的生命活力──佛教的直接入侵，使得中國喪失了半壁江山於鮮卑；佛教的間接毒化（通過張載這樣的“倫理學代理人”），則使中國全盤覆滅於蒙古。

　　李覯（1009──1059年）在《刪定易圖序論》中，更儼然以一介政治審查員自居。他的活動，比同樣蒙古化的沙俄書刊檢查官們的行徑，還要早個七八百年，真是為文明古國增光啊。但李覯對劉牧《易數鉤隱圖》的攻擊，說明他並不理解易的精神。生生之謂易，易，是不在乎發展變化的。即使這種發展變化在某些漢墓出土的老一代無產階級革命家看來，似乎離題過遠了。但是易的精神，終究並不排斥穿鑿式的理解，祇要這理解是合乎民族天性的，就自然是好的，或幾乎好的。除此命定的要素外，誰又能預知好、壞、善、惡呢？

　　王安石（1021──1086年）也是一位以夷變夏社會主義者。他的“新學”的衰落，則是從他握有執政權的時候起。由於新學在尚未成熟之際即升格為官學，遂不免使內在的活力受到遏制並趨於腐化，以致使其思想儲備遭到政治權力的濫用。而思想在外部的無謂擴張，更會使其內在的弱點在無形中擴延。無疑，那時代中國文明的內在衰弱還沒有透徹，所以，官學興起的條件也就尚未準備停當。新學因此流產了，王安石新學成為“文中子”王通之後的又一次企圖恢復普遍信仰的努力。二者同流於失敗，直到南宋末年官學興起的時刻。

　　也許文天祥的壯烈死亡與陸秀夫的投海殉難，可以歸於理學新信仰所擁有的巨大道德力量，因為所謂“民族大義”從來都不是抽象的，而是擁有具體的界定。這可能是理學主要的收穫？回顧一下，宋明道學（包括理學與心學）在“普遍信仰”意義上的三大先行者：王通、韓愈、王安石，就這樣一個比一個更加明確地走向了思想壟斷的時代。 因為文明衰落了，不壟斷思想，社會就會分崩離析。

（七）

　　讀二程（程顥，字明道，1032──1085年；程頤，字伊川，1033──1107年）《河南程氏遺書》、朱熹（1130──1200年）《朱子語類》、《四書集註》，不難理解所謂程朱理學在“普遍信仰”意義上的偽善性：

　　一、將天理人道化，儘管有著壓制人欲的社會作用。但卻使人陷於一種井蛙式的、日益枯竭的自欺之中。從根本上說，這是一個弱種的佛教式的哲學。

　　人欲是禁不住的。要明白：天理也不過是某種人欲的某種裝扮。自命為天理的代言人，或許出自一種宗教熱忱但宋儒卻不是這樣，他們大多數是些無可救藥的理性主義者。儘管他們盜用了禪宗的非理性的參悟方法。

　　問題祇在於：人欲的形式。即人欲在春、夏、秋、冬的各色時裝。冬裝有時掩蓋了人的肉欲，但是並不否定人的肉欲。

　　王陽明（1472──1529年）的學說，則包含著任性非禮的即所謂無政府主義的“無方向危險”。而且，帶著強烈的民粹主義和平等主義的傾向。

　　王艮（1483──1541年）、何心隱（1517──1579年）、李摯（1527──1602年）之輩，至少在理論上名義上是王陽明的信徒。這在很大程度上雖非王陽明的本意，但王陽明學說對當時社會的解構性，於此可見一斑。

　　從王陽明對王艮、何心隱、李摯等輩的影響來看，訂立一種新道德體系，遠比拆毀舊道德體系要難。要想完善（但又不僵化）這種新道德體系那就更是難上加難了。

　　王陽明的心學，儘管比陸象山（1139──1192年）的心學來得緩和、持平，其對主流社會的破壞性仍多於其建設性。至於程朱，雖有建設性，卻失之僵化，尤其就明清時代他們被發展成為異族奴化中國的工具而言，就更加如此了。

　　吾考魏晉玄學及王陽明學，雖然分屬完全不同的時代，跨度一千二三百年，但卻十分奇妙的，皆為社會體制崩潰前夕的“反傳統思潮”之洪波湧起。二者之間雖有具體分殊，但在歷史指向的意義上是相同的。玄學為佛教新社會之出現掃清了障礙，又有甚者，王學左派本身已是新宗教之萌芽。但是二者還是都以破壞為主，建設殊少。

　　王陽明在《拔本塞源論》中所發的議論，証明他是一個不懂歷史的人。他把歷史的每況愈下歸之於人心日非、功利之心日熾，而不知這是傳統積壓、文明衰落的必然結果。我並不反對他的貶功利而崇王道，我不過想指出，所謂王道，正是在最高意義上表現了功利。此即“義與利之關係”也。雖然任何理論都有偏激的一面，以求站住腳根（所以我們應該儘量避免絕對論獨斷論），可是我仍想指出陽明先生為了自己的理論而把歷史任意打扮是不合“哲學家”的身份的。難道歷史上的帝國時代，除了屠殺與無恥外，竟別無一物？難道王國時代（即“書經時代”）竟全然偉大光榮正確？偉大光榮正確為什麼會淪落為渺小黑暗錯謬呢？不過還是讓我們原諒五百多年前的陽明先生吧！他當然擺脫不了那個時代的惡習及偏見，正如我們也擺脫不了我們這時代的惡習與偏見一樣。

　　可是我還想說一點：有些人想復活陽明的學說，更有人想發揮他的學說。我想這多麼可憐！中國習慣的奴僕啊！既然沒有勇氣用自己的嘴來說話那麼就閉上自己的嘴吧！

　　陽明與千百哲人一樣，時至今日，祇能列入哲學史了，我們能從他們那兒得到什麼呢？除了歷史研究的資料之外，我們並不想“抽象繼承”，我們要“還歷史以儘可能真的真面目”，而不願為了酒色財氣的目的去自覺地強姦歷史，因為每個人可能已在不自覺中這樣做了。這已經夠了！我們要用新方法、新觀念、新理想去遊歷思想的星空，我們要的是澄清，而不是加劇混亂。

　　既然王艮（“王學左派”）的出現說明了明代哲學的墮落，明代社會的沒落，那麼我們完全有理由把王陽明視為官學崩潰的第一條裂痕。在理論上我們有証據，可以把泰州學派及何心隱、李贄等，視為類似歐洲“宗教改革運動”（馬丁路德、喀爾文等）那樣的“普遍信仰崩潰”的指標現象。 所以宗教改革以後，社會解體、異端輩出，王學左派以後，闖王出動，滿洲入侵。

　　王陽明的“致良知”，實際上和馬丁路德“自己直接理解聖經”有異曲同工之妙，都是個人主義與心學對於普遍信仰與官學的反抗形式。有人認為王學比程、朱官學更右、更“反動”。我不這麼認為，因為我是從歷史學的立場來看待這一問題的，我不用玄學的爭吵來混淆視聽。也許，宗教改革後出來的新教比之舊教更“反動”（更富宗教獨斷性、更敵視新科學等等），但論新教本身，它出現的意義乃是整個普遍信仰大廈的傾倒，而不是強化。當然，這種信仰在整體上的破壞，往往是以某個局部（教派）得到強化的面目而出現的。

　　黃宗羲（1610──1695年）關於文化階層與統治階層之間異同關係的思想，不失敏銳，且部分看到了中國社會問題的內在癥結所在。但他未能把握真正的要害，最後流於妄想。例如他的“必使天下之具皆出於學校；而後設學校之意始備”這種關於大學校的思想，無疑給後代的反傳統主義者如毛澤東等以耳提面命，並成為“五七幹校”的靈感來源。當然，這又是黃宗羲充滿了創造性和建設性的思想，與後者的生搬硬套不同，因而具有相當價值。

　　為什麼說“後者生搬硬套”呢？因為黃宗羲有關“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校”的配套思想，顯然沒有被毛澤東很好地執行。相反，毛澤東僭天子之位，卻以一己之是為是，以一己之非為非，完全違背了“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校”的黃宗羲指示，結果造成僭越者的自為非是，而私其非是於學校的荒唐鬧劇。前人認為，在精神方面，黃宗羲思想已經患有嚴重的懷疑癥；而在政治方面，黃宗羲思想已經染有強烈的無政府主義。若是真的這樣，那麼文革的始作俑者已經到了“何不食肉糜”的地步了。

　　另一方面，黃宗羲所謂“若執定成局，終是受用不得”，表明他尚未僵化。這是他高出程朱之徒一籌的地方，也是他保持民族氣節的關鍵。其途不得不殊，是生活的真諦。不僅適用於學術，而且適用於高級政治，適用於人類精神和人類實踐的多重領域。“必欲出於一途”，則是衰亡的前兆，如文革的始作俑者文武兩手林彪和張春橋所極力鼓吹的；也是衰亡的伴生現象，並非反文革的“漢墓出土的老一代無產階級革命家”所理解的“造成動亂的因果關係”。

　　看哪！天之明命！正因為我們是天之明命的體現者，所以我們並不害怕澄清一切真相！我們並不諱言一切都是暫時的，正如我相信我們的一套是時代的產物。我們要創造一個歷史所需要的未來，而不是沉湎於被塗抹得失真的過去！真理的命運多麼奇特（我不想用悲慘這個詞，因為它必將得勝，成為統治的思想，然後再被新興的真理所粉碎）。一種真理在它誕生之初，如不遭到整個社會的攻擊就算不上是真理了。一種天命也是這樣，它必然遭到苦難的波折然後才可能被世人接受為“天之明命”，而取得支配地位。偉大天才的命運也是這樣，歷史上從無不經搏鬥就取而代之的先例。這是人類的惰性，或叫生物的貫性。人切不可忽略這一事實：人是生物，儘管是一種自覺甚或自悟的生物。但仍是一種生物，生物性不僅未被人類放棄，反而是人性及人類社會的基礎。遺傳性、傳統、慣性、惰性、因循、保守，這些都是生物賴以存在的特性，且是自下而上的特性。以前我曾和一個拜神的人談宗教，他表示他不明白那些偉大的先知及真正的聖徒既是上帝的僕人，又何以落得極為悲慘的下場。我說，正因為他們是神最可靠的僕人，才落得如此下場；正因為他們落得如此下場，他們才是神的忠僕。神常用他們作為儲備來覺醒世人。祇有那些不把為神流血看成是慘事的人，才可能成為先知與聖徒。

　　在政治、學術、思想、藝術方面亦莫不如此。因為這是生物界的慣例（我不想稱為之“規律”），而人又祇是一種生物。等到一種偉大的思想、事業、人格等等已經確立的時候，世人又用它來阻礙新思想、新事業、新人格的興起，從而敗壞了它，使它歸於朽滅！

　　就這一點而言，主張克己復禮的古人可能做得更好，但偉大的明君已經久離中國了，致使人民對明君的信念發生動搖。

（八）

　　章學誠（1738──1801年）所謂“六經皆史”、“論古必恕”的觀點必須掃除。

　　中國人，必須重新學會尊重自己的經典，如此中國人，才能重獲自己的青春。“論古必恕，六經皆史”，其實是亡國奴們在喪失了精神焦點之後無奈的哀嘆。不再做亡國奴的中國人，既不是將經典貶為歷史研究的材料；也不是將之奉為不可觸動的聖訓──而是作為民族生命的源泉和世界使命的靈感。簡單的生活有益於健康；簡單的哲理有益於精神。

　　精神，也和世間任何東西一樣，難以承受過於煩雜、過於拖沓的負累。它要求扼要，即抓住要害部分。

　　從這一點上說，使聖訓還俗有其積極的意義。活的人，怎麼能為僵死的聖訓犧牲自己生機盎然的存在呢？這種獻祭似乎太殘酷，也太無意義了，甚至要比祭獻活人、大批量生殉還要殘酷千倍。因為後者祇是對生活的失敗者和社會的多餘人口的一種簡便率直的處理（儘管抹上了神秘的宗教光環，以便人們接受和理解）。可是，向聖訓獻祭，用的卻是優秀人物的全部生活和全部首創精神啊……所以我們說，聖訓的還俗，有助於創造力的發揮。

　　但是，一切都應該有個合理的限度，還俗決不等同於被顛倒、踩踏、破除、拋棄。我們強烈反對意圖埋葬中國精神文化道統這一反民族的“左派意向”（也是“闖王傾向”），即使是巧經喬裝的意向。我們強烈抗議閹割中國靈魂、顛亂中國歷史、竊奪中國自尊的左派暴行。而我們心中的最好態度，是從中國的經典中汲取承衰起敝、振興中國的必要靈感，免得中國民族更長久地淪為精神上的乞丐。做乞丐雖然輕鬆省力，但卻蒙受恥辱，這是中國的良心不可能長期容忍的。尤其是：精神上的乞討比生活上的乞討更為危險。我們知道，乞討來的精神根本無助於一個民族的健全生活。相反，祇能戕害它。而精神的作用本來不正是為了促進健全的生活的嗎？結果，為了健康反倒出賣健康？這是什麼邏輯？這是左派邏輯。這左派邏輯是何等的迷誤、多麼深重的神經中毒啊。

　　六經皆史，這是幹巴巴的奴隸態度。

　　六經皆史，這是疲軟無力的折衷主義。

　　六經皆史，這是民族精神衰落的可靠標記。

　　祇有業經石化的滿清奴僕頭腦，才能發現這麼一個“透徹的真理”。這真理太真切了，真切到必須加以驅逐的地步。這真理太透徹了，透徹到了必須唾棄的赤裸程度。 人生，還是需要某種遮掩，某種喬飾的。說得漂亮些，需要某種“建設性的文化”。不能一味地發掘民族的祖墳；否則，終會成為破壞性的敗家子。 窮兇極惡地刨根究底會傷害巨樹的根底。而且，很可能會奪去它的生命。無怪乎在章學誠的奴化與折衷之後，天理教起了，白蓮教起了，太平天國暴興然後又暴滅了。……二十世紀以降，情勢更慘，不忍卒讀。中國精神，這樣步步淪陷，完全被異族思想盤踞壟斷了。

　　既然，六經皆史；而史蹟又不足恃，於是彌勒佛來了，色目人也來了……

　　彌勒佛，色目人；歐洲人，猶太人，日本人；然後還有蘇聯人……一個個來了，一個個走了。

　　他們到底何益於中國呢？

（本文選自謝選駿先生未刊著作《塵蒙之光》，第四部分《中國精神史簡論》第三章《帝國時代諸子》。該文作於1979年3月29日至1979年6月6日北京“中國社會科學院研究生院”。2002年10月首次在美國紐約《黃花崗》雜誌發表。）