中华文明与世界文化　专栏

　　如邵康节先生（1011──1077年）在《皇极经世﹒卷十一》中所预言的：“苟命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”当今中国，文化涂炭，民早已沦为夷狄之不若，中华已由万国头榜沦于夷蛮末行。当此“否极”之时，命世之天子其兴乎！中国的命运，此诚难以窥探之天命也，尽管吾人深信不疑。

　　回顾中国百余年来的革命历史，更坚定了这种观念：

　　是的，“三变而帝道可举”，所以仅仅两变还是不够的。

　　如果吾人以太平天国作为一未成之变，则辛亥革命可算为第一变，抗战胜利并废除各国在华不平等条约，可算作第二变。噫！第三变之不成，难怪帝道不可举也，中国不可兴也，文明不可昌也。天子须明，天命若此，则虽民已沦为夷狄，又何碍于大比之行、天命大成哉！

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　　所谓“帝国时代”，也就是从秦王嬴政自称“始皇帝”以合理化兼并六国开始，到辛亥革命结束帝制，这两千多年实行郡县制的“长城时代”。它以皇帝的中央集权区别于“王国时代”，即方国的礼制自治的夏商周三代。

　　这期间，整个“帝国时代的理论家”中，居其首的董仲舒，和居其尾的康有为，都是拿着《春秋》说话的。董仲舒的着力点是《春秋繁露》，康有为的着力点是《孔子改制考》，其共同基础都是所谓的“春秋公羊学”。对此奇异的相关现象，如何理解？

　　值得玩味的是，兼并六国的秦始皇，是个穷凶极恶的反传统主义的革命者，他所干的，是类似于凯撒的勾当，而决不是什么四平八稳顺理成章合乎传统的“统一中国”，因为在那以前，国从未如此“统一”过，相反，是秦始皇结束了中国历史的“王国时代”即夏商周三代；而开创了“帝国时代”即大一统的长城时代。

　　现在，我们所要考察的，正是这个历史阶段的中国精神。

（一）

　　“诚”的可贵，在于它的纯粹性。所以，从《中庸》的“诚”，可以派生出整个宋明理学的思想内核。

　　是否可以这样理解董仲舒“天人合一”的精义：

　　天者，太极也；人者，君子也。君子与太极合一，是君子的天然使命，也是人生的最高境地。这是一方面。另一方面还有一种象征意义在：天，代表律人的力量（即西周官学的传统力量，以天作为律人力量的化身与象征）。人，代表着律己的新兴人格（即春秋战国兴起的私学之自我觉醒）。换言之，新兴人格以律己为特征，这样的人格就是君子。

　　董仲舒（前179──104年）《举贤良对策》所说“春者，天之所为也；正者，王之所为也”，可以如此理解：春天是天命所带来的，以化成万物；正义是天子所带来的，以顺序万民。天子就是那不为自己而活的圣者，他听从天命的声音，体现历史的需要。历史的需要，每代体现不同，然其内质也一：在天命的昭示和人民的欲望之间，建立桥梁。

　　如此读董仲舒的《春秋繁露》，应透过其时代性装饰如阴阳五行的论据，而深入其内质的堂奥，不难发现他是在寻求某种宇宙秩序。如果我们被其时装所眩惑了，只说明我们不会读书，未能得其精萃。可以说，《春秋繁露》也正如一切体系性着作，其精义不过占百分之一二，其余皆为体系之结构物，如基础及辩论、证据罢了，好像建筑物的砖头瓦块那样。例如，董仲舒的三统说：夏黑统、商白统、周赤统，在真理意义上完全是强词夺理，一派胡言。它也许道出了历史上关于这三大王朝服色的记载，但这根本不能与邹衍的历史哲学相提并论。由此可见，董仲舒不是哲学家，而只是理论家……理论家和哲学家的区别在于，前者为了政治利益可以编造任何荒唐的解释和论据。再如，董仲舒更喜欢三这个数字，而不是五。这无疑与他是个公羊学家有关，因为公羊学是鼓吹三世说的。所谓三世，无非就是今天、昨天、前天这些时间概念的延伸于已。但董仲舒却出于理论需要而将其过度神秘化了。

（二）

　　史家考证，向秀（227──272年）所撰的《庄子注》被郭象（252──312年）剽窃，据为己有。但此书既为郭象定稿，必也不免有郭象的印迹在内。那么，如何判定孰为向秀，孰为郭象？我以为，其中《庄子序》必出自郭象手笔，因其有官气而无灵气。而《庄子注》的名篇多为向秀原著，因其有灵气而无官气，读者一览之下，自有剖分。可见官气与灵气的对立如此之深，不可兼得于一身。

　　而晋人王弼（226──249年)不仅没有官气，且达灵气的极致。因此他可能在《周易略例﹒明彖》中对“卦主”观念作了这样的确认：

　　夫彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。是故，杂物撰德，辨是与非，则非其中爻莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。故举卦之名，义有主矣；观其彖辞，则思过半矣。

　　以上阐述，是本体论式的，颇富于现代人所谓“自然哲学”的情调。以下，还有对“卦主”观念现象学式的说明；其迹，不乏“社会哲学”的附会：

　　夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。品制万变，宗主存焉，彖之所尚，斯为盛矣。夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。一卦五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也；阳苟一(也焉)，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱而为一卦之主者，处其至少之地也；或有遗爻而举二体者，卦体不由乎爻也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与于此乎！故观彖以斯，义可见矣。

　　以上两段所论，行迹不同，关注则一：“一”与“多”、“质”与“量”、“超度者”与“乘客们”的关系。“约以存博，简以济众”者，即为卦主。

　　由于时代、文化尤其是人的局限，王弼没有获得也无从获得对卦主的绝对把握。这不免使他的描述带上了一种机械论的、程式化的枯燥性。但他关于时势可使至贱者成为主人的宇宙流变思想，实富于某种永恒性：在繁扰的世事中抵消了无序，在流变的现象中驱逐了疑惑－－这就是卦主的功能，他为无情的潮汐提供了有情的方向。

　　卦主载有生命力，也载有命运本身。不断的压制、沉沦、增熵，必使“载有者”面临的挑战与日俱增。严峻而敌意的包围，隐藏着陷落的危险。载有者，其生成力与敌对者的瓦解，一同增长着。对立与分化，潜伏着广泛的危险和丰富的机会。救助只在他身上，除此之外，别无星光……

　　“载有者”的精魄、力度，使之具有“超一切理”──这种与沉沦趋势对应的本能力量，在有限的特定过程中，可以是代代递增。此刻，这过程被目为“上升”。在极宽广的领域中，他超出我们的理性力量，因而是不可解的，是语言及思想捕捉不住的。他的增长有无极限？比他远为有限的我们，对此并不真的知道。但他也有间歇，会遭遇定数内的休止。休止跳跃到人的观念之海里，便化为这样一个象征符号：“0”。

　　“0”是完满的永恒者。

　　“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与此？”（《周易﹒系辞上﹒第十章》）

　　他赋予世界(无机的、有机的、社会的、心理的）以新的光类似“宇宙之光”的希望之精、灵魂之火。他是力量的解放者，摧荡陈腐的压制性结构。他用一毁灭一生成的节律，促成历史之弛与张、易运的阴与阳……酿出精神的酒浆。他创其始而毕其功……既成的定局，因之倾覆；无形的命运，因之出动。所以《周易﹒乾卦﹒九五爻辞》说：“见龙在田，利见大人。”……在中国的智慧海里，“载有者”变形为飞腾张舞、潜易无形的天龙。“龙”就是在古代中国圣哲的宇宙之光（观照宇宙的灵性之光）中，被形象化了的“载有者”？自然秩序与文明形态的“卦主”！神秘的“龙德”──用我们自己的语言来说，就是“载有者的天赋”。

　　他超越生命，但他包容了生命。

　　一缕灵魂升起，穿越无限的沉郁……

　　多群的沉郁，爆出一颗宇宙的心……

　　他，不凝疑滞于物的使者。

（三）

　　隋末的王通（？──615年），作为一代宗师，其最终失败的原因有三：

　　（一）过于注意模仿孔子，因而损伤了自己的创造性。历史虽有可以比附之处，然而决不会重复一遍。况且，王通的时代与孔子的时代在历史周期的意义上本不相同。倒勿宁说，孔子的时代与王安石的时代有某些共通之处。

　　（二）王通只一味忽略佛、道，而未吸取其必要的要素。故自取其败。须知孔子也是兼收并蓄的。且曾发表过“郁郁乎文哉，吾从周”的宣言。因为，作为一个民族的灵魂来说，若未能吸取此民族精神之要质，则不能完全其集大成之盛德。

　　（三）王通是过于注意体系了，而忽略了创造的棱角与锋芒。无疑，对一位经学大师而言，体系的完整性比之创造性的棱角与锋芒，更形重要。可是对于一个想成为万世师表的思想家，情形就大不相同了。至少创造的锋芒性应该不亚于体系的包容性才好。

　　王通的失败，不仅在于他的不成熟，还在于他的时代不成熟。他的时代还不足以理解他，更不足以实现他的理想。所以他的同时人常讥笑他冒充圣人。也就是说，当隋末那时，圣人的时代尚未来到。既然需要圣人的时代（亦即“普遍信仰”即将确立的前夕，如先前的春秋战国和后来的北宋）还远未来临，那么王通这个孤零零的圣人又怎能不是“冒充”的呢？悲哉！文中子王通的事业，要在五百年后的宋儒手里才得以完成。

　　我以为这并不是说，宋儒就一定比文中子高明，而是因为圣人的时代已经临近了……此外，宋儒理学作为一个伟大的综合──儒佛道三教合一，当然也比文中子的儒家原教旨主义更合乎新的远东国际秩序（北宋、辽、金、元、西夏、南诎、吐蕃、日本、三韩）之需要，因其具有更大的民族跨度与精神深度。既然，文中子以儒学正宗的原教旨面目出现，自然不如宋人的三教合一，更能适应一个新的国际背景及其精神融合了。如此一来，甚至连文中子的着作，也都因为时空错落而造成的需求下降，而步步失传。

（四）

　　唐代如何出现不了集大成式的大思想家？在那个文化鼎盛的时代？韩愈（768──824年）的出现说明了中国固有文化（汉学）对外来文化（佛学）的反动，亦说明外来文化，已经深不可拔。

　　当然，唐代的佛学思想是惊人丰富的。而禅宗【尤其是以惠能（638──713年）为祖师的南派】，更是中国佛学中的特立独性者。它的成就分布在认识论、本体论、方法论诸多方面。可以认为它实际上集中体现了中国式的心理学理论和心理学实践……

　　陈子昂（661──702年）的思想是很复杂的，他既好纵横任侠，又好佛老神仙，但儒家兼善天下的精神，仍然是他思想的主要方面。《修竹篇序》里，他正面提出了诗歌革新的主张：

　　“文章道弊五百年矣！汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有征者。仆尝暇时观齐梁间诗，采丽竞繁而兴寄都绝，每以永叹，思古人常恐逶迤颓靡，风雅不做，以耿耿也。一昨于解三处，见明公咏孤桐篇，骨气端翔，光英朗练，有金石声，遂用洗心饰视，发挥幽郁。不图正始之音，复睹于兹，可使建安作者相视而笑。”

　　唐诗发展上，这像是一篇宣言，标志着唐诗风骨的革新与转变。而所谓正始之音、建安作者，与他的内在联系，都是中国精神继绝世的标志。因此，从文明史的发展来看，不妨把唐朝视为一个获得了表面的政治统一的南北朝！例如，我们有充分的证据可以说明，所谓唐诗，不过是魏晋南北朝的新型诗歌，在更大规模上的一次更精彩的重演，同时也岔开了宋辽金元西夏南诎吐蕃日本朝鲜（直属的越南就更加不在话下）各种文化的流。

　　陈子昂的提倡正始之音、建安风骨，固然导其先；孟浩然王维的山水追踪陶渊明谢灵运则接其绪；高岑的边塞诗受北朝民谣的影响当不至磨灭----至少二者为一相近环境的写照，固不能无相似之处。可是为什么有此偶合呢？当然可以用战争来解释，但又何以解释那股豪气呢？王昌龄、王之焕颇受谢眺的感染，李白除了谢眺外还要加上一个鲍照的影响。李白的典型意义，在于他的综合是多方面的，符合那个广泛的国际时代的开放特性。

　　杜甫（712──770年）之作为诗人伟大吗？他正好衔接了两个时代：安史前的盛世，及战乱后的衰世。这不仅是无机的衔接，还是有机的融合。在杜甫诗中我们无时无地不看见两种色调的交汇：悲观与希望、沉沦与奋发……即使在他后期的绝望时刻，也还回荡着年青时代盛世的余音。由于杜甫的生活正好被安史之乱一劈两段（四十四岁）所以他的悲哀极为深刻，这是一个幻灭者的“泪花集”。

　　从哲学的乃至玄言诗的角度看诗人，不通易理者谓之腐儒，杜子美之流实乃耳。通易理而悖逆于易理者可谓之贼儒，王临川之流实乃耳。知易理而绝口不言易理，更夸谈反易学思想者可谓理论家矣，二十世纪纷纭杂沓者实乃耳！

　　白居易（772──846年）正好与杜甫“生死相继”，他一面承继了盛唐的乐观精神与明快的格调，另一方面又是关心底层疾苦的新乐府运动的开先河者，所以算一个精神下坠运动的转折标志。元结顾况；刘长卿韦应物；可算是接下来的两大流派之代表。前者是写实主义；后者是写情主义（全盘西化者称之为“浪漫主义”）。

　　如果我们正视现实，就会承认无论是写实主义抑或写情主义，都是一种变风──相对于盛唐时代的正风而言，因为它们都是乱离之世的岔流。

　　元、顾继承与发展了《诗经》、《汉乐府》“刺世”的光荣传统，而刘、韦的山水诗、羁旅诗则是明显的退避──不仅是身体的隐居，而且是心理上的畏缩。李益《边塞诗》的退避倾向也显然是与这个时代比较合拍的……以李贺开其宗的晚唐诗派──杜、李、温等实为齐梁文学在新基础上的新创造；而唐末的皮日休、聂夷中一类人物，实际上是新乐府运动的回光返照。……这样，就有充分的理由说，所谓唐诗不过是把魏晋南北朝的诗歌发展再现了一遍：更新、更大、更灿烂、更协调而已。唐诗的意义，也在于魏晋南北朝以来，整个国际文化交汇运动所开出的第一批花朵中最耀眼的一朵。唐宋文化，就是这样以魏晋南北朝以来的国际文化交汇运动的种种结果，开其绪。

（五）

　　古文运动实际上是中华精神复国运动的先驱。

　　关于这一点，可以从骈文历史着手来看：

　　第一阶段：韩非子的对仗倾向。汉赋的风糜。《汉书》的骈化倾向。

　　第二阶段：《汉书》到《文心雕龙》。

　　第三阶段：《文心雕龙》到古文运动所代表的骈文解构。

　　上述线索的意义在于：所谓骈文，如果我们暂时忽略其在文学及修辞学上的价值而言，排除它的创造性，不妨视之为“文胜质则史”。可以说，所谓骈文化的过程，是与文明衰落的过程，前后相一致的。但由于这种“史”，只是表现形式，且是遏止文化创造力的精髓；所以骈文化的倾向，其出现要略迟于文化的衰落，而骈文化的解构，也略迟于文明的复兴。

　　故所谓古文运动，正是中国精神的复兴在文体上的体现。适应于文明衰落的大一统时代的文体，再也适应不了文化多元复兴时代的新需要了。

　　于是古文运动的号角吹响了！

　　多元文化在六朝时代的复兴，尚不足以强大到突破文体的程度。这一点在唐代的实现，有如唐诗乃六朝诗的继续发展一样，故古文运动并非真正的复古运动。古文运动，不仅是所谓散文的复兴，也是中国精神（后人称为儒家，实际上，儒、佛、道并称之儒，已经括尽王国时代中国思想之精华）复兴的征兆。结果王通的历史地位，竟然被韩愈这么一个经学背景不深的文人夺去，令人百思不得其解的原由，原来在这里。

　　接（古文运动）下来的宋明诸儒的文体，则更解放为语录体。这固然受孔墨孟庄等王国诸子的感化，但我们也可以把语录体的复兴，看作古文运动的后续结果。

　　有趣的弧线：中国圣贤（王国诸子和帝国诸子的统称）的着作以语录体（孔墨孟庄）开始，以语录体（宋明诸子）告终。异族入主的元与清，基本上没有创造性思想家，甚至连龚自珍也不能与先秦诸子和宋明诸儒相提并论，他充其量不过是开了一代风气罢了。语录体（语、孟）、过渡体（墨子）、散文体（庄子）、严谨的散文体（韩非、荀子），新过渡体，骈体，古文运动体，唐宋八大家，宋明语录体等等。

　　当然这个线条好像太粗了，难免有所纰漏；但仍然显示了正当的观念。

（六）

　　中国哲学家中，我最推崇的是庄子（前369──286年）。其次则为周濂溪(1017──1073年)。可惜，我们这个时代不再具备周学的简约力和启示力。

　　宋明理学可谓中国学术之集大成者：既包含了史官文化的政治传统；又溶冶了先秦王国诸子的内省、主观、觉解、道德的自明；还奉易学的宇宙哲学、历史哲学为至理……只是我们理解宋明理学时，必须不为其时装所炫惑，而要透过其时装，洞悉其真实的本质。我确信，如此之后，再加上对西言文物的适当消化，我们必能创中国新文化于下一世纪。在这个革命的二十世纪（或称八夷乱华、三霸──日苏美──角逐中国的世纪）之后，中国在二十世纪付出的代价，岂能是白付的？

　　我们也应以历史态度重新想起宋明理学之所以能够对中国精神作出新的理解与觉悟，其原因之一即在于感受了禅宗的佛教文化。于是同样道理，新一代中国人在感受了西方文化之后，也许能如是作出中国精神的新理解与新觉悟。并俾之应用于二十一世纪的大中国及全球化。也许可以说，这样一种新精神，可以开辟全人类智慧的剧场，同时也披戴中国精神朝廷与天人合一！此之谓“中国的线索”，吾道一以贯之。

　　例如，“太极”就是如此──

　　在混乱时代，要求秩序的意识，对自身的哲学描述。太极的“两仪”，既包含压力（阴）又包含反压力（阳）。因此，太极只是一个哲学观念。它侧重地指向压制力。因为反压力，本来就是从压力中分化出来的。尽管古代意识并未确认这一要在中国文化史上，对太极与两仪关系的论述，首见于《易经﹒系辞上传﹒十一章》：

　　“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

　　因语焉不详，遂起多重阐释。朱熹（1130──1200年）的《周易序》曾这样理解上述关系：

　　“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”

　　“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解最富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征空无的“无极”。“太极无极”的观念，原是周敦颐首创的，但那寥寥数百言的《太极图说》，却也道出了第一个不甚明白的“新观念”：

　　“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”

　　周氏肯定“无极”先于“太极”，在此，朱熹显然向《系辞传》的经典论述后退了半步。而在比周敦颐(1017──1073年)早生六年、晚卒四年的邵雍(1011──lO77年)那里，则有一段更值得现代人思索的话：

　　“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故明以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。（邵雍：《观物外篇》）

　　此间所言，大大突破了阴阳之间平行、混生、互补的传统模式，而传达了二种新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”。可惜的是，邵雍没有将此历史性的大发现予以完成；紧接着，他又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成－－

　　派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到宇宙本体论的高度。东汉著名学者郑玄在《周易注》中把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地末分之前，元气混于为一，即是。太初，太一也。”可见，周敦颐对“无极而太极”的理解，并非由《老子》“有生于无”演化而来，而确有学理上的依据。既然“淳和未分”，既然“混于为一”（这正是“混沌”的本质、本相）──那“极”又在何处？

　　无极之极，才是太极。从这种观念，去看待类似明清皇宫中的“太极殿”名号，实在展示了一种对哲学的嘲弄。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌──是宇宙的气质，而非金字塔的尖顶。

　　“太极而无极”──说破了，太极本是极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳（反压制）是后于阴（压制）而生；但又充满了，阴性压制所无的阳性活力。

　　中国人，经过两千五百年，才彻悟了这个宇宙的真相？！

　　周敦颐的《通书.治十》：提出了一个伟大的政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”纯心，就是教化。心纯，则是宗教运动的硕果。心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。新兴的、满含着生之活力的宗教，势将吸引整整一个世代甚至几个世代贤才们的心。使他们的创造才能变做浇灌社会的甘泉。

　　《通书.乐中十八》颂扬音乐的效果说：“……天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祗格、鸟兽驯。”这里，作为半理性化的周敦颐，视神祗与鸟兽为一路货色。

　　《通书.精蕴三十》启发我们：“《易》何止《五经》之源，其天地鬼神之奥乎？”道破了《易经》乃是宇宙的律法。对世界人文文明的意义，仿佛摩西五经之于世界信仰文明的意义……

　　“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”

　　《通书.孔子下三十九》用心良苦矣！把孔子彻底偶像化了。“道德高厚、教化无穷”虽是对其人格的溢美之辞，至于“实与天地参而四时同”，则予以充分神格化了。适度的神化也许为人情所不免，但是太多太滥的神化则随后而来。孔子，从文化的人、帝王的师，变成了民族的圣、人类的神。这样，多神教的危险就逼近了。琐屑的繁文缛节就成了儒教的上帝。新的中国精神当然不要孔子作自己的上帝，而要一个更抽象、因而更普遍的灵感源泉。人本主义的最高限度，只能是周敦颐在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但这决不等于说，人有支配世界的道德权力和现实可能。人，作为假定自己最灵的动物毕竟还是动物。他，还脱离不了生物链。他，还局限在生物的局限中。

　　无极而太极原是不错的。无极，是阴。是普通压抑。太极，是阳。是乾元。是反压抑。

　　太极动而生阳也对；太极本来就是阳。动极而静，静而生阴……这就大错了。阴，不是阳的静止状乃是阴的活跃状态。

　　在我们看来，“阴是母，阳是子。”而把阴阳理解为夫妻关系则是农民的唯物主义见地。

　　“五行之生也，各一其性。舍极之真，二五之精：妙合而凝。”这才是《太极图说》的真正精髓。“各一其性”的五行，必有其独特的表现形式。这就是历史的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂。历史之魂，不仅是历史的支配者和主宰者；也是历史的一大要素，历史之“一行”。用我们最新的术语说，阴与阳的关系是一种代沟相替的象征。而不仅仅是和谐的两性关系的象征。

　　阴与阳的命运，是相生相克者的命运，而不仅仅是调和者的命运。古人对这一切有着直觉式的透彻了然。所以他们说“阴阳”而不说“阳阴”（这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”，是很值得玩味的）。他们还预言了：“龙战于野，其血玄黄”。这个伟大壮观的场景，正展现在《坤卦》之上六爻辞。这正是阴即将被打破，阳即将要崛起的玄妙时分……

　　如果说《太极图说》有迷误，则其最大的迷误，在于把宇宙秩序化了。它展现了一个过分老化了的宇宙。一个老态龙钟的人们所希望看到的安定团结的宇宙。一个僵化的宇宙。一个不复流动的宇宙（尽管它的作者在理论上是充满动态也就是所谓充满矛盾的）。

　　宇宙即使有秩序，也决不是道德的秩序。更不是任何时代的任何人们所假定或炮制的道德秩序，除非作为某种克敌制胜的阳谋与心理战的工具。这一点《老子》理解得很好：天地不仁，以万物为刍狗……相形之下，宋儒倒在佛教影响下彻底地机能退化了。他们退化为一些弱不禁风的文绉绉先生，用现代中国所流行的术语说，是可以任意欺侮的高级知识份子。

　　如此《太极图说》，其根本思想是主静的，是过份成熟的表现。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种求宁静的精神便会油然而生。这和现代中国的野蛮化的精神要求，可谓截然相反。因此在我们看来，宋儒对“阴阳”的理解，有失颠乱。

　　宋儒对生活的理解，失之于主静：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”，而周莲溪先生为这一偏颇所需要负的，主要还是名义上的责任。因为周氏的虚静境界不是真的虚无主义，而是生长所需要的某种战略：是先虚己，再化合世界的战略。

　　如邵康节先生（1011──1077年）在《皇极经世﹒卷十一》中所预言的：“苟命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”当今中国，文化涂炭，民早已沦为夷狄之不若，中华已由万国头榜沦于夷蛮末行。当此“否极”之时，命世之天子其兴乎！中国的命运，此诚难以窥探之天命也，尽管吾人深信不疑。

　　回顾中国百余年来的革命历史，更坚定了这种观念：

　　是的，“三变而帝道可举”，所以仅仅两变还是不够的。

　　如果吾人以太平天国作为一未成之变，则辛亥革命可算为第一变，抗战胜利并废除各国在华不平等条约，可算作第二变。噫！第三变之不成，难怪帝道不可举也，中国不可兴也，文明不可昌也。天子须明，天命若此，则虽民已沦为夷狄，又何碍于大比之行、天命大成哉！

　　在“人而神化”的意义上，宋儒张载（字横渠，1020──1077年）的《四句偈》可谓流毒深远：

　　“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

　　表面看来，这是承袭孔子所谓“继绝世，兴灭国，举逸民”的圣人三段式，但由于加入“为天地立心”的佛教本体论，已经乖离“敬天”思想，甚至比庄子“与造物者游”还要过份。

　　从本体论的角度看，《四句偈》因此具有堕落性，这不仅表现在它的虚伪性上，而且表现在它的亵渎性上。这种外强中干的自我神化，是一千年来国人难改的恶习。

　　张载哲学的亵渎性和虚伪性还在《西铭》（又名《订顽》）上，获得了淋漓尽致的表现：

　　“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颖封人之赐类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”

　　《西铭》原名《订顽》，为《正蒙﹒乾称篇》中的一部分，作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后程颐将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙﹒乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章，向来被视为张载的代表着作。

　　《元史》：“（张）载，学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。着书号《正蒙》，又作《西铭》。程颐尝言：‘《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。’学者至今尊其书。”评价如此不知天高地厚，难怪使之流毒无穷，祸及千年。

　　难怪《西铭》成了经典，因为它经典性地表达了人性的幽暗，也就是那种“好话说尽的社会主义”。可是他的后学则暴露出“坏事做绝的权力意志”，直到把大好河山拱手送给了来自北方的豺狼。《西铭》偷盗庄子的精神，而灌注于周易之中然后再贴上儒家四海之内皆兄弟也的可敬标签。然而，这终究是谎话连篇的政论作品而非真情实意的哲学手笔。

　　“存，吾顺事”，这是儒家。“没，吾宁也”，这是道家。而“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，则是以周易的辞藻武装起来了。

　　它的中段，暗用了《礼运》的那一段大同文字。听起来娓娓然的。但通读之下，这样一个强烈感觉乃是耳聪目明者人所共知：这《西铭》，是作者用来掩饰和安慰自己那颗不甚得志的雄心的。它叙述的并非宇宙与人生的理想关系，而是达到自己内心平衡的一套咒符。所以，张横渠需要把它挂在窗户上，天天朗读以期达到自我治疗的心理暗示药效。这也许无可厚非。我们看到的许多思想家都是这样！但是，自吹说“此即真理”那就未免太过份了，未免欺人太甚了，那就可能非但没有真理，连新意也找不出许多了。

　　可以参照的，还有其对应《东铭》（又名《砭愚》），简直要把人捆绑起来，其诛心之作，充满了佛教精神：

　　“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！”

　　再参照北宋亡国于金卒、南宋亡国于元兵的痛史，可见佛教的禁锢主义通过“三教合一”的美名入侵了理学，间接毒化了中国人的民族精神，从而比魏晋南北朝佛教的直接入侵更彻底地麻痹了中国人的生命活力──佛教的直接入侵，使得中国丧失了半壁江山于鲜卑；佛教的间接毒化（通过张载这样的“伦理学代理人”），则使中国全盘覆灭于蒙古。

　　李觏（1009──1059年）在《删定易图序论》中，更俨然以一介政治审查员自居。他的活动，比同样蒙古化的沙俄书刊检查官们的行径，还要早个七八百年，真是为文明古国增光啊。但李觏对刘牧《易数钩隐图》的攻击，说明他并不理解易的精神。生生之谓易，易，是不在乎发展变化的。即使这种发展变化在某些汉墓出土的老一代无产阶级革命家看来，似乎离题过远了。但是易的精神，终究并不排斥穿凿式的理解，只要这理解是合乎民族天性的，就自然是好的，或几乎好的。除此命定的要素外，谁又能预知好、坏、善、恶呢？

　　王安石（1021──1086年）也是一位以夷变夏社会主义者。他的“新学”的衰落，则是从他握有执政权的时候起。由于新学在尚未成熟之际即升格为官学，遂不免使内在的活力受到遏制并趋于腐化，以致使其思想储备遭到政治权力的滥用。而思想在外部的无谓扩张，更会使其内在的弱点在无形中扩延。无疑，那时代中国文明的内在衰弱还没有透彻，所以，官学兴起的条件也就尚未准备停当。新学因此流产了，王安石新学成为“文中子”王通之后的又一次企图恢复普遍信仰的努力。二者同流于失败，直到南宋末年官学兴起的时刻。

　　也许文天祥的壮烈死亡与陆秀夫的投海殉难，可以归于理学新信仰所拥有的巨大道德力量，因为所谓“民族大义”从来都不是抽象的，而是拥有具体的界定。这可能是理学主要的收获？回顾一下，宋明道学（包括理学与心学）在“普遍信仰”意义上的三大先行者：王通、韩愈、王安石，就这样一个比一个更加明确地走向了思想垄断的时代。 因为文明衰落了，不垄断思想，社会就会分崩离析。

（七）

　　读二程（程颢，字明道，1032──1085年；程颐，字伊川，1033──1107年）《河南程氏遗书》、朱熹（1130──1200年）《朱子语类》、《四书集注》，不难理解所谓程朱理学在“普遍信仰”意义上的伪善性：

　　一、将天理人道化，尽管有着压制人欲的社会作用。但却使人陷于一种井蛙式的、日益枯竭的自欺之中。从根本上说，这是一个弱种的佛教式的哲学。

　　人欲是禁不住的。要明白：天理也不过是某种人欲的某种装扮。自命为天理的代言人，或许出自一种宗教热忱但宋儒却不是这样，他们大多数是些无可救药的理性主义者。尽管他们盗用了禅宗的非理性的参悟方法。

　　问题只在于：人欲的形式。即人欲在春、夏、秋、冬的各色时装。冬装有时掩盖了人的肉欲，但是并不否定人的肉欲。

　　王阳明（1472──1529年）的学说，则包含着任性非礼的即所谓无政府主义的“无方向危险”。而且，带着强烈的民粹主义和平等主义的倾向。

　　王艮（1483──1541年）、何心隐（1517──1579年）、李挚（1527──1602年）之辈，至少在理论上名义上是王阳明的信徒。这在很大程度上虽非王阳明的本意，但王阳明学说对当时社会的解构性，于此可见一斑。

　　从王阳明对王艮、何心隐、李挚等辈的影响来看，订立一种新道德体系，远比拆毁旧道德体系要难。要想完善（但又不僵化）这种新道德体系那就更是难上加难了。

　　王阳明的心学，尽管比陆象山（1139──1192年）的心学来得缓和、持平，其对主流社会的破坏性仍多于其建设性。至于程朱，虽有建设性，却失之僵化，尤其就明清时代他们被发展成为异族奴化中国的工具而言，就更加如此了。

　　吾考魏晋玄学及王阳明学，虽然分属完全不同的时代，跨度一千二三百年，但却十分奇妙的，皆为社会体制崩溃前夕的“反传统思潮”之洪波涌起。二者之间虽有具体分殊，但在历史指向的意义上是相同的。玄学为佛教新社会之出现扫清了障碍，又有甚者，王学左派本身已是新宗教之萌芽。但是二者还是都以破坏为主，建设殊少。

　　王阳明在《拔本塞源论》中所发的议论，证明他是一个不懂历史的人。他把历史的每况愈下归之于人心日非、功利之心日炽，而不知这是传统积压、文明衰落的必然结果。我并不反对他的贬功利而崇王道，我不过想指出，所谓王道，正是在最高意义上表现了功利。此即“义与利之关系”也。虽然任何理论都有偏激的一面，以求站住脚根（所以我们应该尽量避免绝对论独断论），可是我仍想指出阳明先生为了自己的理论而把历史任意打扮是不合“哲学家”的身份的。难道历史上的帝国时代，除了屠杀与无耻外，竟别无一物？难道王国时代（即“书经时代”）竟全然伟大光荣正确？伟大光荣正确为什么会沦落为渺小黑暗错谬呢？不过还是让我们原谅五百多年前的阳明先生吧！他当然摆脱不了那个时代的恶习及偏见，正如我们也摆脱不了我们这时代的恶习与偏见一样。

　　可是我还想说一点：有些人想复活阳明的学说，更有人想发挥他的学说。我想这多么可怜！中国习惯的奴仆啊！既然没有勇气用自己的嘴来说话那么就闭上自己的嘴吧！

　　阳明与千百哲人一样，时至今日，只能列入哲学史了，我们能从他们那儿得到什么呢？除了历史研究的资料之外，我们并不想“抽象继承”，我们要“还历史以尽可能真的真面目”，而不愿为了酒色财气的目的去自觉地强奸历史，因为每个人可能已在不自觉中这样做了。这已经够了！我们要用新方法、新观念、新理想去游历思想的星空，我们要的是澄清，而不是加剧混乱。

　　既然王艮（“王学左派”）的出现说明了明代哲学的堕落，明代社会的没落，那么我们完全有理由把王阳明视为官学崩溃的第一条裂痕。在理论上我们有证据，可以把泰州学派及何心隐、李贽等，视为类似欧洲“宗教改革运动”（马丁路德、喀尔文等）那样的“普遍信仰崩溃”的指标现象。 所以宗教改革以后，社会解体、异于辈出，王学左派以后，闯王出动，满洲入侵。

　　王阳明的“致良知”，实际上和马丁路德“自己直接理解圣经”有异曲同工之妙，都是个人主义与心学对于普遍信仰与官学的反抗形式。有人认为王学比程、朱官学更右、更“反动”。我不这么认为，因为我是从历史学的立场来看待这一问题的，我不用玄学的争吵来混淆视听。也许，宗教改革后出来的新教比之旧教更“反动”（更富宗教独断性、更敌视新科学等等），但论新教本身，它出现的意义乃是整个普遍信仰大厦的倾倒，而不是强化。当然，这种信仰在整体上的破坏，往往是以某个局部（教派）得到强化的面目而出现的。

　　黄宗羲（1610──1695年）关于文化阶层与统治阶层之间异同关系的思想，不失敏锐，且部分看到了中国社会问题的内在症结所在。但他未能把握真正的要害，最后流于妄想。例如他的“必使天下之具皆出于学校；而后设学校之意始备”这种关于大学校的思想，无疑给后代的反传统主义者如毛泽东等以耳提面命，并成为“五七干校”的灵感来源。当然，这又是黄宗羲充满了创造性和建设性的思想，与后者的生搬硬套不同，因而具有相当价值。

　　为什么说“后者生搬硬套”呢？因为黄宗羲有关“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的配套思想，显然没有被毛泽东很好地执行。相反，毛泽东僭天子之位，却以一己之是为是，以一己之非为非，完全违背了“天子之所是未必是；天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”的黄宗羲指示，结果造成僭越者的自为非是，而私其非是于学校的荒唐闹剧。前人认为，在精神方面，黄宗羲思想已经患有严重的怀疑症；而在政治方面，黄宗羲思想已经染有强烈的无政府主义。若是真的这样，那么文革的始作俑者已经到了“何不食肉糜”的地步了。

　　另一方面，黄宗羲所谓“若执定成局，终是受用不得”，表明他尚未僵化。这是他高出程朱之徒一筹的地方，也是他保持民族气节的关键。其途不得不殊，是生活的真谛。不仅适用于学术，而且适用于高级政治，适用于人类精神和人类实践的多重领域。“必欲出于一途”，则是衰亡的前兆，如文革的始作俑者文武两手林彪和张春桥所极力鼓吹的；也是衰亡的伴生现象，并非反文革的“汉墓出土的老一代无产阶级革命家”所理解的“造成动乱的因果关系”。

　　看哪！天之明命！正因为我们是天之明命的体现者，所以我们并不害怕澄清一切真相！我们并不讳言一切都是暂时的，正如我相信我们的一套是时代的产物。我们要创造一个历史所需要的未来，而不是沉湎于被涂抹得失真的过去！真理的命运多么奇特（我不想用悲惨这个词，因为它必将得胜，成为统治的思想，然后再被新兴的真理所粉碎）。一种真理在它诞生之初，如不遭到整个社会的攻击就算不上是真理了。一种天命也是这样，它必然遭到苦难的波折然后才可能被世人接受为“天之明命”，而取得支配地位。伟大天才的命运也是这样，历史上从无不经搏斗就取而代之的先例。这是人类的惰性，或叫生物的贯性。人切不可忽略这一事实：人是生物，尽管是一种自觉甚或自悟的生物。但仍是一种生物，生物性不仅未被人类放弃，反而是人性及人类社会的基础。遗传性、传统、惯性、惰性、因循、保守，这些都是生物赖以存在的特性，且是自下而上的特性。以前我曾和一个拜神的人谈宗教，他表示他不明白那些伟大的先知及真正的圣徒既是上帝的仆人，又何以落得极为悲惨的下场。我说，正因为他们是神最可靠的仆人，才落得如此下场；正因为他们落得如此下场，他们才是神的忠仆。神常用他们作为储备来觉醒世人。只有那些不把为神流血看成是惨事的人，才可能成为先知与圣徒。

　　在政治、学术、思想、艺术方面亦莫不如此。因为这是生物界的惯例（我不想称为之“规律”），而人又只是一种生物。等到一种伟大的思想、事业、人格等等已经确立的时候，世人又用它来阻碍新思想、新事业、新人格的兴起，从而败坏了它，使它归于朽灭！

　　就这一点而言，主张克己复礼的古人可能做得更好，但伟大的明君已经久离中国了，致使人民对明君的信念发生动摇。

（八）

　　章学诚（1738──1801年）所谓“六经皆史”、“论古必恕”的观点必须扫除。

　　中国人，必须重新学会尊重自己的经典，如此中国人，才能重获自己的青春。“论古必恕，六经皆史”，其实是亡国奴们在丧失了精神焦点之后无奈的哀叹。不再做亡国奴的中国人，既不是将经典贬为历史研究的材料；也不是将之奉为不可触动的圣训──而是作为民族生命的源泉和世界使命的灵感。简单的生活有益于健康；简单的哲理有益于精神。

　　精神，也和世间任何东西一样，难以承受过于烦杂、过于拖沓的负累。它要求扼要，即抓住要害部分。

　　从这一点上说，使圣训还俗有其积极的意义。活的人，怎么能为僵死的圣训牺牲自己生机盎然的存在呢？这种献祭似乎太残酷，也太无意义了，甚至要比祭献活人、大批量生殉还要残酷千倍。因为后者只是对生活的失败者和社会的多余人口的一种简便率直的处理（尽管抹上了神秘的宗教光环，以便人们接受和理解）。可是，向圣训献祭，用的却是优秀人物的全部生活和全部首创精神啊……所以我们说，圣训的还俗，有助于创造力的发挥。

　　但是，一切都应该有个合理的限度，还俗决不等同于被颠倒、踩踏、破除、抛弃。我们强烈反对意图埋葬中国精神文化道统这一反民族的“左派意向”（也是“闯王倾向”），即使是巧经乔装的意向。我们强烈抗议阉割中国灵魂、颠乱中国历史、窃夺中国自尊的左派暴行。而我们心中的最好态度，是从中国的经典中汲取承衰起敝、振兴中国的必要灵感，免得中国民族更长久地沦为精神上的乞丐。做乞丐虽然轻松省力，但却蒙受耻辱，这是中国的良心不可能长期容忍的。尤其是：精神上的乞讨比生活上的乞讨更为危险。我们知道，乞讨来的精神根本无助于一个民族的健全生活。相反，只能戕害它。而精神的作用本来不正是为了促进健全的生活的吗？结果，为了健康反倒出卖健康？这是什么逻辑？这是左派逻辑。这左派逻辑是何等的迷误、多么深重的神经中毒啊。

　　六经皆史，这是干巴巴的奴隶态度。

　　六经皆史，这是疲软无力的折衷主义。

　　六经皆史，这是民族精神衰落的可靠标记。

　　只有业经石化的满清奴仆头脑，才能发现这么一个“透彻的真理”。这真理太真切了，真切到必须加以驱逐的地步。这真理太透彻了，透彻到了必须唾弃的赤裸程度。 人生，还是需要某种遮掩，某种乔饰的。说得漂亮些，需要某种“建设性的文化”。不能一味地发掘民族的祖坟；否则，终会成为破坏性的败家子。 穷凶极恶地刨根究底会伤害巨树的根底。而且，很可能会夺去它的生命。无怪乎在章学诚的奴化与折衷之后，天理教起了，白莲教起了，太平天国暴兴然后又暴灭了。……二十世纪以降，情势更惨，不忍卒读。中国精神，这样步步沦陷，完全被异族思想盘踞垄断了。

　　既然，六经皆史；而史迹又不足恃，于是弥勒佛来了，色目人也来了……

　　弥勒佛，色目人；欧洲人，犹太人，日本人；然后还有苏联人……一个个来了，一个个走了。

　　他们到底何益于中国呢？

（本文选自谢选骏先生未刊着作《尘蒙之光》，第四部分《中国精神史简论》第三章《帝国时代诸子》。该文作于1979年3月29日至1979年6月6日北京“中国社会科学院研究生院”。2002年10月首次在美国纽约《黄花岗》杂志发表。）