中華文明與世界文化　專欄

序篇：卓越的審美意識──道

　　學者們對於老子的研究已成習俗──由形而上而至形而下。常常是將“道”的體系盡情描述闡發，然後及於政治哲學和人生論，最後是評價。這樣做有兩個理由。其一、司馬遷在《史記•老子韓非子列傳》中說：“老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去。”《道經》就自然在前了。現在流行的是王弼本與河上公本，以及唐代的傅奕本，皆按此形而上的《道經》在前的順序。其二、這樣的順序研究起來方便，先把道的體系透徹論述再及於其它。中國的道家就吸收其形而上而揚棄其形而下的理論；秦代實行法家統治失敗以後，法家的信譽掃地，而法家的術道來自老子的政治哲學，因此，在表面上《德經》受到的重視就更少了。

　　1973年12月，湖南長沙馬王堆出土了《老子》帛書甲、乙兩種本，則將《德經》排在前，《道經》排在後，這排列與《韓非子•解老篇》的順序相同。無論如何，帛書是現在所知道的最早抄本，而且《韓非子》早於《史記》，這就對我們傳統的，先由形而上再至於形而下的研究方法，提出了疑問。

　　古希臘的思想家柏拉圖認為人生的最高理想，是對超感性的“理式”的“凝神觀照”，把感性世界與理性世界分開來；亞里斯多德的一套理性演繹模式把理性的知識體系推到更重要的境地。所以西方哲學家最長於對本體論、認識論的體系作抽象的演繹。近代中國哲學是受到西方哲學的影響而建立，無論實用主義的胡適，實證主義的馮友蘭，還是從1950年代開始統治中國的俄國式的經院哲學，都是遠離人生的價值取向而進行抽象的思辨，為其過份強調形而上而忽視、或者輕視人生哲學開了方便之門。包括海外的某些學者也是如此。

　　但是中國的古代哲學（錢穆不用外來辭彙“哲學”，而用“學術思想”，姑且用之）深深地根置於人生思想，以人們的價值取向為根本，而後才有形而上的體系，老子哲學照樣不例外。《莊子•天下篇》這樣概括關尹、老聃之學：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。”這是說無（按，即道）是精微的，有是粗淺的，積蓄是因為不知足，故“清廉虛淡，絕待獨立而精神”（取自成玄英疏），這完全是一種心靈境界，一種對虛無恬淡生活的執著追求。緊接的是對該學派基本宗旨的歸納：“建立以常無有，主之以太一，於濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。”劉省齋在《莊子廣解》中翻譯道：“於是創立教派，以虛無靜寂為宗旨，以悟通太極的純一為主要，以柔和謙虛為行在外面的權智，以空虛沒有成見不損礙萬物為存在內裡的德。”這講的是為了保身養性而貴柔去巧的人生態度，一切形而上的“道”的體系都包含在其中。莊子與現在講老子的人不同的是，並不以本體論、認識論作為道家哲學的開始。

　　司馬遷在《太史公自序》中論及“六家之要旨”，關於道家的提綱絜領的三句話是：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。”其意思是使人的精神合乎自然之道，從而滿足萬物的需要。這就把形而上的自然之道來依附人的主體，之後才談及方法，即“其為術也”以下。司馬遷的理解和莊子一樣，以人的精神追求做為老子哲學的中心。

　　不過班固在《漢書•藝文志》中並沒有論述道家的體系，祇是側重在君主的求存之道：“道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以有持，此人君南面之術也。”班固認為道家僅僅是對存亡興衰的歷史的總結，人君從中知道了“清虛以自守，卑弱以自持”的術道。

　　河上公本和王弼本在隋唐最為流行，此皆以《道經》為始，故《隋書•經籍志》一反漢代之說，重視形而上學，而且以《易》解老，“一陰一陽之謂道”。《隋書》在編寫時，參考書應當多來自魏晉，玄學所表現的思辨水平很可能影響到編寫者們。

　　以《德經》為開篇的《老子》為原來《道德經》的三十八章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上禮為之而莫之應也。

正文：

　　在宗教淡薄的中國，類知識份子離不開莊子。人在社會和自然環境的壓迫下，總要尋找出路，尋找安慰自己的方法。而每天日出日落依舊，就祇有在精神領域裡面尋找超越，獲取自由。最普遍的，就是寄精神於山林，在虛無縹緲的雲裡霧裡寄託安靜的人生，這是中國文人畫的特色；或是像陶淵明一樣想像出桃花源，在一個不知道朝代變化的環境中怡然自樂；或者像李白一樣遨遊天下，狂放歌唱，飲酒作樂。在這些文人的作品中，都可以找到莊子的影子。

　　甚至當代西方存在主義哲學家，在企圖意識自己存在的追求之中，也有莊子的靈魂，已經有不少人對比作過研究。

　　本文試圖從莊子的時代，和老子思想的影響，以及莊子創造性的人生追求上，探討莊子的道。莊子的道雖然繼承了老子道的超經驗和語言，但是更貼近人生。

　　現代文明一方面給人們帶來了越來越充足的物質享受，但是也帶來了新的人生和環境的危機，物質生活並不能代替更高的精神超越追求。所以人們仍然需要莊子。

一、順事溟情的養生之道

　　《史記》說莊子和梁惠王、齊宣王同時，即與孟子也同時了。孟子說那時代是“爭地以戰，殺人盈野；爭城以爭，殺人盈城。”（孟子：《離婁》）而且爭地爭城之戰數百年不斷。莊子所在的宋國，《史記》採《春秋公羊》之說：“宋之亂自宣公慶太子而立弟，國以不寧者十世。”並且齊、魏、楚滅宋而三分其地之時，莊子很可能還活著。莊子的生卒年學術界難以確定，但是在公元前三世紀是確定的。莊子可能目睹了亡國的慘景。因為如果沒有世道的劇變，他難以有如此沉痛的描寫：“舉賢則民相軋，任知則民相望。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤。子有殺父，臣有殺君，正晝為道，日中穴邳”（《庚桑楚》）他甚至預言“千世之後，其必有人與人相食也”。這是何等慘烈的呼號！由於起碼的生存都受到威脅，危機感流露在他的多數篇章。

　　不僅如此，就是能夠活下去，社會、自然和人求名利所帶來的痛苦也是很多的。《齊物論》說：“一受其形，不亡以待盡，與物相刃相磨，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知所歸，可不悲乎？”這段所說的人生的痛苦是怵目驚心的，翻譯如下：“人一旦成為人，就不可避免地直到死亡，一輩子就像在刀刃上磨來磨去，就好像騎在馬背上疾馳停不下來，不也令人悲傷嗎？終身疲役而不見成功，身心都困苦而不知所歸，難道不可悲嗎？”在《逍遙遊》的結尾部份，他描述了野貓的一生是，平時總蹲下暗伏，等侯來往的雞和鼠，時而東西跳梁，不避高下，說不定還會中機關，死於網罟，這是對艱難人生的比喻，這樣活著，有什麼意思呢？人在社會生活中就像在鳥籠中一樣，“十步一啄，百步飲”。所以《秋水》中的神龜，寧肯“生而曳尾塗中”，而不願“死為留骨為貴”，雖然其生也艱難，與物相刃相靡（磨）。莊子筆下的社會和人生，震撼了讀者。

　　艱難的時世和憂患頻繁的人生，並沒有把莊子推向神明求救，而是從《老子》中得到啟示，並且進而思索、創造。他的《人間世》，提出了在暴虐的統治下求生存之法。該篇中舉出一個匠人，在齊國看見一顆大樹：“其大蔽數千牛，絜之百圍，其高臨山十仞，而後有枝，其可以為舟者旁十數。”但是此匠人不屑一顧，匆匆過去。從來沒有看過如此大樹的弟子感到奇怪，匠人回答道，這樹木不能做舟、棺木、器皿、房的樑柱，是“不材之木也，無所可用，故能若是之壽”。這種因為“不材”而長壽的讚美還見於《逍遙遊》、《山木》等篇章，但《山木》篇多一層意思：當主人款待客人欲殺雁，可雁有能鳴和不能鳴者，主人命殺不能鳴者。故弟子問莊子：“昨日山中之木，以不材終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將以何處？”這是對老子的處弱和莊子自己的不材處世哲學的否定。《山木》雖為外篇，實則是內篇《人間世》“處濁世避患害之術”（王先謙語）的發展。莊子在弟子詰問面前，說有兩種方法：一是“處材與不材之間”，但此法仍“未免乎累”；最根本的辦法，是“乘道德而浮遊”，“遊乎萬物之祖，物物而不物於物”。莊子的“材”與“不材”的辦法，實際是仍然可能會有禍，祇好在精神領域自得其樂。多麼可怕的時代！所以在《大宗師》裡面有最為貼切的陳述，由被動避禍變成主動求樂。

　　老子、莊子在生死這樣的大問題上，的確流露出命運壓迫下的無可奈何的情緒。老子一方面是以貴柔圖存，另外是以無為之法去介入政治生活，甚至提出了用兵的原則，還描述了“小國寡民，有十伯之器而不用”的理想的古樸社會。

　　莊子雖然有著由貴柔處弱而來的不材思想，在《養生主》中主張“為善無近名，為惡無近刑”，但是他提出了更高的擺脫絕對力量壓迫的境界：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如兩相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩相忘而化其道。”這裡一方面是對於社會的厭倦和失望，進而走入了他的齊是非的相對主義。

　　《大宗師》中描寫幾個能夠看透生死的方外之士相結交為友，其中子輿生病了，病得傴僂彎腰，背脊發露，血管向上，臉面和肚臍並排，肩高過頭……，但卻能夠作到“其心閒而無事”，因為他明白“物不勝天久矣”，明白陰陽變化與造物的自然，所以能夠作到“安時而處順”，哀樂不能入的境界。

　　另外一則關於方外之士的寓言是，一個叫子桑戶的死了，仍然活著的兩位卻臨屍而歌。莊子托孔子之口說這些人是不合於世俗而等同於天，進一步編造出孔子與顏回的對話，指出擺脫一切壓迫人的根本之法，就是忘記仁義、忘記禮樂，最後達到“墯肢體，黜聰明，離形去智，同於大通”（即道）的“坐忘之法”。

　　莊子在生死這一類不以個人的意志為轉移的絕對力量面前，是以“不材”的生活方式來保全自己，進而又溟卻苦難病痛的艱難而貴生。但是這遠遠不夠，於是莊子追求在精神上天人合一，與道合一，從而達到逍遙物外而遊無窮的最高境界。

二、齊萬物與道合一

　　在現實環境的壓迫之下，莊子喊出了“死生，命也；其有夜旦之常，天也”，因此就有人以為莊子是一個簡單的命定論者，僅僅如是而已。

　　其實，莊子的“不材”祇是順勢，祇是他的追求個人自由的第一步，還沒有達到老子貴柔處弱的原則。更高的一步是以道觀物，與道（天命）合一，讓人本身成為絕對，然後才享受絕對的自由。

　　這包括三個問題，一是絕對的道的性質和得道之法；二是得道後以道觀物，即齊萬物；三是至人、真人的無所待境界和遨遊無窮。以下分別敘述之。

　　《老子》開篇就講過道是超越語言、經驗的，祇要用言語表達了，就不是道的本質。這個道是恍惚渺溟的，是不可見、不可名、不可搏的，這出自老子的道的性質。莊子說：“夫道，有為有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；鬼神鬼帝，生天生地，；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”（《大宗師》）這裡的道，雖然存在，超出了經驗感覺；從時間上說，在比太極、天地都要先；從本體上說，連鬼神、天地都是它所生；從空間上講，存於六合之下。郭象註釋這一段關於道的無所不在的妙言：“言道之無所不在也，故在高無為高，在深無為深，在久無為久，在老無為老，無所不在，而所在皆無也。”在《齊物論》中的論述也同樣精彩：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”總的說，道的存在是絕對的：“道無終始，物有終始”（《秋水》）；道“無所不在”，“與物無際”（《知北遊》）。

　　而人呢？無可比擬的渺小：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見多少？計中國之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？”（《秋水》）如此微不足道的人類，採取“安時而處順”的被動生活，似乎是最恰當的了，但是莊子遠不滿足。而是尋求與絕對的道合一，一旦如此，就成為了真人、神人、至人、天人，那就非同小可了。

　　《大宗師》中把真人誇得無以復加：在品格方面不誇功，不求名；在生理方登高不懼，下水不濕，入火不熱，甚至酒後不做夢，醒來不知道憂愁，飲食不求精美，呼吸直通腳後跟；在心境方面，不知道歡喜生存，不知道厭惡死亡，把生死來去當做平常事，甚至心中沒有思慮；在日常生活中，則把好人、壞人都齊一對待……，這就是《天下篇》所謂的“獨與精神往來，而不敖於萬物，不譴是非”的境界的寫照。

　　如何得道呢？這就包含了長久以來被屈解的認識論。《大宗師》描寫了得道的過程，前提是要有聖人之才：“三日而後能外天下（成玄英疏‘既虛寂，萬境皆空’）；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物（成玄英疏‘天下萬境疏遠，所以易忘；資身之物親近，所以難遺。守經七日，然後遺之’）；已外物矣，吾又守之，九日後能外生（郭象註：‘都遺也’）；已外生矣，然後能朝徹（成玄英疏：‘死生一觀，物我兼忘，豁然如朝陽初啟’）朝徹，後能見獨（王先謙註：‘見一而已’）；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不生不死（郭象註：‘夫係生故有死，惡死故有生，是以無係無惡，然後能無死無生。’宣穎註：‘生死一也，至此，則道在我也’）。

　　《大宗師》的這一段認識道的方法有如下特點：首先，這與老子不出戶，不窺牖，不行而知，不見而明的方法完全一脈相承。是在屋子裡面忘卻天下、萬物、古今、生死，是靠直覺暝想的結果，這正是老子致虛守靜，滌除玄覽的直覺主義的繼續；道與萬物本來是兩個不同的層次，感覺、經驗、語言、理想，都是認識萬物的工具。但是莊子對於認識萬物的這些方法是輕視的，《秋水》篇說：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之粗也。言之所不能論，意之不能察也，不期精粗也。”不僅如此，這還會構成對道的妨礙。前面所引用《大宗師》中對於道的必須花九天的認識過程，正是老子“墯肢體，黜聰明，離形去智”的認識原則。再者，道家哲學非常卓越地提出，在天下萬物之外，有一個不能用語言、理性來表達的道的體系，《知北遊》中用兩個人（一個名叫知，另外一個名叫無為謂）的對話生動表述了這一概念，知問道：“何思何謂則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”連續發問了三次，無為謂都不回答。莊子為此評論：“非不答，不知答也。”成玄英疏：“非無為謂惜情不答，直是理無分別，故不知所以答也。”對於這個語言以外的體系，該篇又說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”天地、四時、萬物這些最了不起的都從來不言、不議、不說，因為道是超越於經驗和語言的，表述出來了就不是事物的本質。這和西方的知識體系所仰賴的邏輯理性，和歸納必須的經驗完全不同。郭象註釋此點：“此孔子所以云‘予欲無言。’”韓非子說“儒分為八”，其中對後世影響最大的是子思、孟子一派，也被稱為心學派，其內省知天的公式是向內尋求精神超越之道，與道家的認識方法相通。這依靠直覺，而不是經驗和邏輯理性，影響到了魏晉玄學、佛教禪宗，影響到理學、特別是陸王一派，構成中國文化哲學的一大特色；在當今，西方存在主義等現代人文主義哲學潮流試圖接近內省之途；物理學自愛因斯坦和量子力學出現以後，牛頓時代對經驗和邏輯的完全依賴已經過時，直覺在現代物理學中的作用得到肯定，使得中國古代的智慧重新受到重視，而這直覺主義的系統源頭就是老子、莊子。

三、以道觀物而逍遙

　　老子雖然重視形而上的超越，但是並沒有完全忽視人事，他用政治上的無為和搞陰謀的術道來應付壓迫人的環境。莊子不同，他建構了一套理論來追求絕對的精神自由，以便遨遊於無窮。

　　這套理論主要說明己不知己，己不知人，己不知物，所以齊是非，齊萬物，齊物我，最重要的是齊生死。

　　關於齊生死：《齊物論》的開頭有一著名的故事，即莊子自己夢見自己變成了一隻栩栩如生的蝴蝶。當蝴蝶高興地飛舞時，就不知道自己是否是莊周自己；但是莊周醒來以後，才恍然大悟自己是莊周。他提出一個巧妙而聰慧的問題：“不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？”他認為人生悲歡不定，同夢境難以區別。當人在夢中時，並不知道是夢，並且人生更如夢中作夢，甚至人死了才如一場大夢覺醒。他認為祇有愚蠢的人才以為自己是清醒的。

　　關於己不知人：莊子編了一個非常有名而深刻的故事，莊子與惠子在濠水的橋樑之上觀魚，莊子說：魚兒從容游來游去，好快樂啊。可是惠在說道：你不是魚兒，你怎麼知道魚兒快樂呢？莊子聰明地回答道：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子卻說道：“我非子，固不知子之樂；子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。”當代存在主義認為人與人之間是不可知的，因此人的心靈是非常孤獨的，與莊子的哲學非常接近。在二十世紀八十年代，法蘭西總統在上海復旦大學演講時，一開始就引用了這個故事來說明中國人的智慧。這是莊子對於人生哲學的非常深刻的思考。

　　關於己不知物：從物講，作為認識的對象總是在不斷變化著，所以難以知道，《大宗師》：“夫知有所待，而後當其所待者，特未定也。”《秋水》：“量無窮，時無止，分無常，終始無故。”時空俱變。沒有終始關係可循。作為主體，一則如《秋水》所言，太渺小了；二則是人所依靠的感覺不可信，《天道》：“視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名同聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉。”大乘佛教在論述“有則說有，無則說無”方面，就把視覺、觸覺分開，以對人感覺外物的真實性加以懷疑。莊子則對此有異曲同工之妙，表現了極其高卓的智慧。不過印度精神的任何解脫都在來世，在超脫六道輪迴，莊子的精神自由在現實。西方在牛頓力學出現以後，對於人的認識外物從能力過份盲目自信，到了康德才提出對感覺的懷疑，這盲目性存在於唯物主義之中，與當代哲學和自然科學的發展格格不入。

　　由於人自身認識能力的限制，莊子就進一步走向絕對的相對主義。他認為所有的是非都是人編出來的，所有的物與物的差別都不能夠成立：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔日至矣。”《齊物論》的這一段話是說，所有的是非，是在之前就有一是非標準來加以判斷，就像今日出發去遙遠的吳越，昨天就到達了一樣的荒唐。當時百家並立，以儒墨顯學對立為最，莊子對這些是非加以全面的否定：“道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”老子早就對當時的文明加以否定，說“大道廢，有仁義”，莊子繼續其餘緒，對於儒墨的主張貶低為“小成”和“榮華”，是互相發明。所以莊子在《秋水》中說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己……。”

　　他的否定不止於儒、墨的主張，還認為世間一切事物都沒有差別可言，他說地上的小草和鉅大的樑柱之間沒有分別，醜的女人和美女沒有分別，此就是彼，彼就是此，所有差別是人為所致。

　　齊生死問題，這是莊子追求精神絕對自由的關鍵。

　　王夫之《莊子解•大宗師》說：“凡立言者，皆立宗以師……夫人之所知，形名象數，是非彼此，吉兇得失，至於死而極。悅生惡死之情忘，則無可不忘，無可不通，而其大莫圉。”王夫之指出把生死都看穿忘記了，就無所不忘，無所不通了。他在解說“古之真人不知說生，不知惡死”時，對於世俗之人加以批判：“凡夫狂馳之心，捐道助天，惘於生所自始，而徼求不可知之終，皆說生惡死之心引之岐路也。”他在解示“死生，命也其有夜旦之長，天也”時說：“旦與暮，天與人，相為對待，非獨立無耦之真也。不生，不死，無對者也，無對，則卓然獨立而無耦矣。”祇有超越生死，才能夠從種種二元對立，從種種法則、規律，即“存在”中“卓然獨立”出來，才有真正的精神絕對自由。這就是王夫之所說的“真君者，無君也，我即命也，我即君也。”齊生死，就作到了我就是道，我就是天，我就是絕對。

　　所以在《至樂》篇中用三個寓言故事來表現莊子超然獨立的思想：莊子的妻子死了，莊子竟然“鼓盆而歌”；莊子虛構兩個人到皇帝曾經休息過的地方觀玩，其中一人忽然左肘上長出了一個瘤子，此人竟然能夠作到處之泰然；骷髏告訴夢中的莊子，為自己是骷髏而得意：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”正因為死後能夠過超過帝王的快樂生活，所以對於莊子要骷髏返回人間與父母妻子團聚反而緊鎖眉頭。《養生主》中的一個寓言故事是：老子死了，他的友人秦失去弔喪，哭了幾聲就出來了，並且對那些弔喪客痛哭大不以為然，以為這是被世俗之情感約束而違反天理的。凡是違反天理，就像是在受刑法一樣，即“遁天之刑”；他把順應自然，超越生死當做是一種解放，就像從倒懸狀態被解救一樣。《大宗師》篇所謂的三日忘天下，七日忘物，九日忘我，達到的最高境界就是“入於不生不死”，這就是得道，就可以逍遙而遊於方外了。

　　什麼是“逍遙”？郭慶藩引用支道林語：“夫逍遙，明至人之心也。”這是得莊子之精義。《逍遙遊》中的鯤鵬，都有所待；能夠御風而行的列子也同樣。成玄英疏解道：“乘風輕舉，雖免步行，非風不進，猶有須待。自宰官以下及宋榮、禦寇，歷舉智德優劣不同，既未洞忘，咸歸有待。”而無所待者，最重要的是要有一種“與物溟”，“玄同彼我”的心境。

　　《齊物論》一開始就描寫了得道者的外部狀態：“仰天而噓，答焉似喪其耦”，“形……如槁木”；內心則是：“心……如死灰”，“吾喪我”。關鍵是內心，成玄英疏解道：“凝神遐思，仰天而嘆，妙語自然，離形去智，答焉墜體，身心俱遣，物我皆忘。”其中最重要的是“凝神遐思”、“物我皆忘”。

　　外篇大都是發揮內篇的宗旨，《天地》篇就此說道：“有志在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是謂之入於天。”所謂“入於天”，就是忘記物、天、己，就是得道。《在宥》篇說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜；形將自正，必靜必清……。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守。”這裡強調的是排除感官對外界知覺的昏昏然狀態。

　　總起來，要到達一種“天地與我並生，萬物與我為一”，“乘雲氣，騎日月而遊於四海之外”的境界祇有兩個字，一是“忘”，忘天下，忘外物，忘生死，忘己；二是“無”，無視，無聞，無知。這就是老子的“致虛極”，守靜篤”的系統化。這不是莊子為遁世而編造的一種浪漫主義的境界，而是通過一種直覺領悟的切實可行的方法，去認識道──實際上是擺脫種種干擾，恢復一顆與外界沒有對立的心。

　　《齊物論》說：“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”關於“道樞”，郭慶藩註釋道：“偶，對也。彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥，而未曾有對於天下也。樞，要也。此居其樞要而會其玄極，以應付無方也。”這裡說得再明白不過了，即通過前面所說的種種“忘”的手段，使感官不接受外界環境的干擾，最終達到沒有彼此對立的“樞要”境界。所謂的外界，是感官通過語言、文字、經驗、理性所形成的知識體系，而人心之先，已經不自覺地設定下時空、因果等法則，來作為形成知識體系的條件。心要真正地獨立，祇有拋棄這些，祇有真正地獨立了，才能夠認識道。這樣，心才可能居於無窮變化的宇宙的核心，而作真正地逍遙遊了。莊子的智慧何等地高妙！

　　中國文化和西方的鉅大差別中有一條是，西方在古希臘時期就對外部知識感興趣，想像世界由水或者數構成，並且亞里斯多德就開始形成理性邏輯的認識體系，這體系在中世紀的黑暗時期也以另外的形式繼續著，加之後來的歸納法和對經驗的重視，為西方現代工業文明的出現奠定了基礎。但是在中國，從老子、莊子的道，子思、孟子的向內尋求知天超越之途，到魏晉玄學的言意之辨，到禪宗的悟禪，以及理學陸王學派的心學，完全是一脈相傳的心學傳統。日本的禪學大師玲木大拙就指出過，禪宗的明心見性的方法，是一條掙脫桎梏的工具。朱熹曾經說過《庚桑楚》全篇都是禪，不無道理。當然，禪宗與莊子是大不同的，莊子樂觀的人生態度，逍遙狂放的求樂精神，都是任何佛教的教派所沒有的；但是禪宗的一套開悟的訓練方法，也是莊子所沒有的；其它佛教教派的印度精神，如講究因緣、輪迴、涅槃，就更是莊子所沒有的。

　　莊子指出的是一條人生的求樂之路。祇要認識了道，精神就達到了更高的超越。既不是現實面前的退弱，也不是人格的扭曲，而是擺脫現實壓迫的人的精神的昇華，充滿著積極人生的進取。《在宥》篇說：“來，余語女，彼其物無窮，人皆以為終；彼其物無測，而人皆以為極。得吾道者，上為皇而下為王，失吾道者，上見光而下為土。今乎百昌皆生於土而返於土，故余將去女，入無窮之門，以遊無窮之野。吾與日月參光，吾與天地無常，當我，緡乎！遠我，泯乎！人其盡死，而我獨存乎！”這是對宇宙的頌歌，對道的頌歌，對人的主觀能動性的頌歌。如果有悲劇心理的話，就是對於“百昌”（欣欣向榮的萬物）生於土而返於土的痛切憐憫。生死已經合一，無去無來，就“獨存”了。

　　莊子將老子冷漠的道賦予那樣多的熱情和歡樂，並且最終與之合一，使得現實中的艱難的人生變得超然和自由，這體現著莊子卓然的智慧。

　　對於後世的影響不可能沒有消極的東西，沒有消極的東西不存在。當然，現實需要儒家的入世，需要積極關注社會生活和進取的人生態度，中國文化和歷史的輝煌都與儒家最為密切，儒家的仁政政治哲學，在中國的歷史上有其深遠的意義，這是儒家的長處和特點，因而，儒家是中國文化的核心是當然的。但是，儒家需要道家的補充，所謂的儒道互補是也。單憑莊子給世世代代苦難的知識份子帶來了多少希望與光明這一點，莊子就是不朽的。更何況莊子的影響已經越過了國界，越過了人生論的樊籬，而影響到了陷於理性困境中的西方社會。

　　莊子思想是中國，甚至世界文化史上的豐碑。