從儒家的當前使命
說中國文化的現代意義

牟 宗 三

本刊編委余健文博士按：

此文為牟宗三先生1979年於台灣東海大學「中國文化研討會」上一篇講辭。由朱建民筆錄而成。後收錄於牟先生《政道與治道》一書﹐為增訂新版之序言。大陸出版「現代新儒學輯要叢書」：《道德理想主義的重建－－牟宗三新儒學論著輯要》 (中國廣播電視出版社，1993年1月二次印刷)及《當代新儒學八大家集之七--牟宗三集》(群言出版社，1993年)均有收錄此文，但在大陸版中﹐此文有近三千字被刪去。刪去的部份編者既不標明亦不作任何解釋。現將大陸版刪去的文字以粗體置於[]內。其中原委，讀者自能判斷。

順帶說明一點﹐九十年代大陸有所謂新儒家熱﹐新儒學的研究彷彿成為學術界的一門顯學。然而﹐如主其事者方克立所言﹕「要對現代新儒學這種思想文化現象作出正確的歷史說明和進行科學的理論分析﹐離開馬克思主義的歷史唯物論和辯証唯物論﹐是根本不可能的。」對新儒家稍有了解的人都知道，現代新儒學批判的主要對象正是馬克思主義的唯史觀及共產政權的專制獨裁﹐牟宗三先生甚至稱之為「魔道」。以魔道來對正道作「理論的分析」﹐將作者文章隨意刪改﹐以期達到既定的結論﹐那是理所當然﹐不足為怪的。

牟先生此文以通俗的語言﹐道出現代新儒家的基本義理及精神所在。其中概念的哲學涵義詳見於《道德的理想主義》､《政道與治道》､與《歷史哲學》三書中。現代新儒家之所以為新﹐並不在於時間上的新。而正在於它能將儒家文化作一深入的反省﹐從反省中對應時代的問題來講當前之使命--即中國民主政治與現代化的課題。

大陸十多年來對新儒家的研究﹐每每祇著眼於其對傳統儒學的梳理﹐及將儒學哲學化的工作。故對牟宗三先生﹐祇將他視作一個哲學家﹐對他在《心體與性體》中將宋明儒學重定系統、其自身圓善論及一心開二門道德形上學哲學系統的建構等作重點研究。但新儒家並非祇是一個哲學的門派﹐新儒家的價值亦並不祇在於解經或作哲學的建構。如此研究新儒家﹐正如民初學者的「整理國故」﹐與西方歷史學者的「埃及學」研究一般﹐將它作為一種已死的學問來作「科學的分析」﹐絕不能理解新儒家的義理與真精神。一些淺薄的自由主義者見到一個「儒」字就不問因由的跟著亂起哄﹐甚而將它打成「新權威主義」。然而﹐新儒家所標示的正是人的價值與尊嚴﹐其批判的對象正是一切壓制個人自由的專制政權﹐這與新權威主義有何相干﹖

故大陸新儒學的研究﹐絕不能把握到新儒家的真精神。祇讀幾篇大陸學者的新儒家論文﹐而對新儒家大加批判﹐則祇能是武斷之論。我以為要能真切體認到新儒家的精神﹐必須以敬畏之心認識牟宗三､唐君毅等大師的聖賢人格。因為他們以生命向人們顯示了儒家精神作為中華民族生命方向的光明面。

正文﹕

各位先生，我們原先訂的題目是「儒家學術的發展及其使命」，這是個大題目，而限於時間，祇能長話短講，綜括地集中於幾點上，來談這個問題。

1. 儒家的常道性格

首先，我們要表明儒家這個學問具有「常道」的性格。儒家這個學問，從古至今，發展了幾千年，它代表一個「常道」 ——恆常不變的道理。中國人常說「常道」，它有兩層意義：一是恆常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍於每一個人都能適應的，這是橫地講、廣擴地講它的普遍性，即說明這個道理是普遍於全人類的。「常道」沒有什麼特別的顏色，就如同我們平常所說的「家常便飯」；它不是一個特殊的理論、學說，儒家的學問不可視為一套學說、一套理論，也不是時下一般人所說的某某主義、某某「ism」，這些都是西方人喜歡用的方式。凡是理論、學說，都是相對地就某一特點而說話；局限於某一特點，就不能成為恆常不變的、普遍的道理。儒家的學問更不可視為教條（Dogma），西方的宗教有這種教條主義的傾向，可是儒家的「家常便飯」絕不可視為獨斷的教條。又有一些人講孔子，常為了要顯示孔子的偉大，而稱孔子是個偉大的教育家、政治家、外交加、哲學家、科學家、………，把所有的「家」都堆在孔夫子身上。依這種方式來了解孔子、了解聖人，是拿鬥富的心態來了解聖人。表面上看來，似乎是在推尊孔子，實際上是在糟蹋孔子。事實上，沒有一個人能成為那麼多專家。凡是拿這種心理來了解孔子，都是不善於體會聖人的生命，不能體會聖人之所以為聖人的道理安在。

常道不可捨棄

我們今天把儒家的「發展」與「使命」連在一起講，而講的重點則在使命上。使命是就著眼前說，在這個時代中，儒家擔負什麼樣的使命、責任。然而儒家並非今天才有，因此在談它的使命之前，我們亦當該照察它過去的發展。在過去兩千多年歷史中的發展，儒家這個學問既然是個常道，則在每一個時代中，當該有其表現；發展到今天，儒家這個學問又要負有什麼責任呢？這是個嚴重問題，在今天問這個問題，要比以往任何時代都來得嚴重。何以會如此呢？因為我們今天談儒家的使命，似乎還可再反問一下：儒家本身今天是否還能存在呢？能存在，才能談使命，若自身都不能存在，還談什麼使命呢？若是儒家本身都若有若無，幾乎不能自保，所謂「泥菩薩過江，自身難保」，還談什麼當前使命、責任呢？

在以往的時代中，沒有這個問題；但是在今天這個時代，就有這個問題。以往一般人，不論是士、農、工、商，提起聖人，沒有不尊重的，提到聖人之道，每個人都能表現相當的敬意，沒有不肅然起敬的。不但整天捧著聖賢之書的讀書人是如此表現，即使是農、工、商，亦莫不如此。但是在今天講聖人之道，就沒有這個便利。今天這個時代，先不講農、工、商，即使是讀書人亦很少有尊重聖人之道的，亦很少有了解聖人之道的。在以往，從小即讀四書五經，今天的讀書人卻是愈往上讀，離開四書五經愈遠。知識份子把儒家這個常道忘掉了，很難再接上去。事實上，也許農、工、商對於聖人之道還客氣些，還保留一些尊重，知識份子反而不見得有此「雅量」。因此，在今天講儒家在當前的使命，尤其成了個嚴重問題。要是大家都把聖人之道忘掉了，認為它是不適應時代的落伍之學，那麼這種被時代拋棄的學問還談什麼當前的時代使命呢？

我認為這祇是這個時代所表現的一個不正常的變態現象；落實地看，並不如此，所以我們仍可講儒家在當前的使命。我之所以要指出這些不正常的現象，乃是要大家正視、嚴重考慮「儒家本身存亡」的問題。儒家這個常道落到今天這種若有若無的地步，幾乎被世人忘卻、拋棄，這是不合理的。既然是常道，怎能被忘掉！怎能若有若無！常道而被埋沒，這是任何人良心上過不去的。假若良心上過得去，這就不是常道。既然是常道，我們就不能讓它被埋沒下去。這是就儒家本身存在的問題而言，另外就是牽涉到外界的作用、使命來講儒家當前的使命，也是比其他任何一個時代都難講。因為現在來說儒家的使命，不祇涉及它本身存亡的問題，還得涉及到其他的一些特殊問題，才能顯出「使命」的意義。尤其是牽涉到現代化的問題。

中國從清末民初即要求現代化，而有人以為傳統儒家的學問對現代化是個絆腳石。因此，似乎一講現代化，就得反傳統文化，就得打倒孔家店。事實上，儒家與現代化並不衝突，儒家亦不祇是消極地去「適應」、「湊合」現代化，它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現代化的過程中積極地負起它的責任，即是表明從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西，而且能促進、實現這個東西，亦即從儒家的「內在目的」就要發出這個東西、要求這個東西。所以儒家之於現代化，不能看成個「適應」的問題，而應看成「實現」的問題，唯有如此，方能講「使命」。

2. 儒家第一階段的發展

我們在此先照察一下儒家在過去兩千多年中的「發展」。大體說來，可分成兩個階段，今天則屬儒家學術的第三階段。這是個大分類的說法。

儒家學術的第一階段，是由先秦儒家開始，發展到東漢末年。兩漢的經學是繼承先秦儒家的學術而往前進的表現，而且在兩漢四百年中，經學盡了它的責任，盡了它那個時代的使命。從漢武帝復古更化說起，建造漢代大帝國的一般趨勢，大體是「以學術指導政治，以政治指導經濟」，經學處於其中，發揮了它的作用。因此，不能輕視漢代的經學，它在那個時代，盡了它的責任、使命；盡得好不好，是否能完全合乎理想，則是另外的問題，至少在漢朝那種局面下，儒家以經學的姿態出現，而盡了它的使命。

        先秦儒家與先秦諸子齊頭並列，至漢朝，以經學的姿態表現，一直發展到東漢末年，即不能再往前進了。漢朝大帝國亦不能再往前發展了。這已是絕路，任何人出來也沒辦法；照前人的說法，即是「氣數」盡了。當時郭林宗即謂：大廈將傾，非一木之所能支也。此即表示那個時代要「峰迴路轉」了；順著以前所定的那個模型，己走到盡頭了。「氣數」不是可以隨便說的，一個力量興起，必得維持個相當長的時間，才能說氣數。在東漢末年那個關節上，說「氣數」才有意義，說「峰迴路轉」也才有意義，在此方顯出無限的蒼涼之感、沈穆的悲劇意味。若祇是一些小彎曲，亦用不上「峰迴路轉」這種形容，必在看著就是死路，然而卻絕處逢生，在絕望至死之際，忽有一線生機開出，這才是「柳暗花明又一村」。這種情形好比修道人所說的大死大生。

這個「峰迴路轉」，開了另一個時代，即是魏晉南北朝隋唐這一個長時期。照中國文化的主流、照儒家的學術而言，這一大段時間算是歧出了，岔出去了、繞出去了。儒家的學術在這個時代中，暗淡無光彩。魏晉盛行玄學，乃依先秦原有的道家而來；儘管道家是中國原有的，但不是中國文化生命的主流，因此仍屬中國文化之「旁支」。玄學雖屬歧出者，但仍是繼承中國原有的道家，至於東晉以下，歷經南北朝、隋、以至唐朝前半段，這一個長期的工作則在於吸收佛教、消化佛教，佛教則純屬外來者，當時即初以道家為橋樑來吸收佛教。

南北朝兩百多年，中國未得統一。南朝宋齊梁陳，北朝則是五胡亂華，在這兩百多年的混亂中，處在當時人，不是很好受的。我們今天處在這個動亂的時代中，由民國以來，至今不過六十多年，這六十幾年的不上軌道、種種不正常的現象，在歷史上看來，並不算一回事。所以大家處在這個時代中，應該有絕對地貞定的信念，這種不正常的現象總是會過去的。

從南北朝到隋唐，佛教不但被吸收進來，而且被中國人消化了，這等於消化另一個文化系統，並不是一件簡單的事。在長期的吸收、消化中，佛教幾乎成了中國文化中很重要的一部份，充實了我們文化生命的內容。佛教在中國文化中發生了很大的作用，這是事實；至於進一步衡量這個作用的價值、利弊，則屬另一個問題，我們今天暫不討論。

文化生命不可摧殘

從魏晉開始，乃中國文化的歧出。所謂「柳暗花明又一村」的「又一村」即指的是此一歧出的階段——魏晉，南北朝到隋唐。到了唐末五代，這也是中國歷史中最黑暗的一個時期。五代不過佔五十多年，卻有梁唐晉漢周五個朝代；每個做皇帝的，原先都想萬世一系地往下傳，而今每個朝代卻至多不過十幾年，可見五代這段時期是個差勁的時代，更重要的是這個時代的人喪盡了廉恥。所以，一個民族糟蹋文化生命，同時就牽連著糟蹋民族生命。什麼叫做糟蹋文化生命呢？在這裡所表現的即是人無廉恥。五代人無廉恥，代表人物即是馮道，[亦如今日大陸上有所謂的「四大不要臉」，其中領銜的即是郭沫若與馮友蘭。]你想，誰願意不要臉呢？誰能沒有一點廉恥之心呢？唐末五代的人難道就自甘下賤嗎？但是，五代這個局面就把人糟蹋得無廉恥。[大陸上，黃帝的子孫，那能沒有廉恥之心呢？為什麼能夠出現「四大不要臉」呢？難道說郭沫若、馮友蘭就願意不要臉嗎？這都是毛澤東糟蹋的！這都是共產主義糟蹋的！才使得人無廉恥。這「四大不要臉」不過是因為他們較有名氣，易受注意，而特別舉出來。事實上，豈止這四個人而已，一般人誰敢有廉恥之心呢？共黨在內部批鬥時，常以「風派」抨擊他人；其實，那一個人不是風派呢？在共產黨的統治下，今天鄧小平要現代化，誰敢說不現代化？以前毛澤東要文化大革命，誰又敢說不文革？誰敢出來說句反面的話呢？他們還對那些投機的人名之曰風派，事實上，那個不投機呢？這句話在自由世界說，是有意義的，在那個極權的世界說，是沒有意義的。有的人聽了這些話，還以為共產黨在講氣節、講廉恥。「氣節」、「廉恥」，在自由世界的人才有資格說，這些名詞也才有意義，在那個專制暴虐的政權下，說這些話都是沒有意義的，完全不能表意的。又如說共產黨以前在海外宣傳大陸沒有失業，而謂在共產主義統治下沒有失業，在資本主義的社會中則到處有失業問題。頭腦簡單的人聽了，還誤生幻想，以為不錯。其實，這祇是耍文字語言的魔術，專門騙那些頭腦簡單的人。試問，你有不失業的自由嗎？你有不工作的自由嗎？在自由世界，才有失業、不失業的分別，才可說有氣節、講廉恥。因為人們有自由，法律上保障人的獨立人格，承認人的尊嚴。有了自由，人即須負責任。再深一層說，人有道德意志、自由意志，才能談有氣節、有廉恥的問題。在大陸上，誰敢說我有自由意志呢？所以，共產黨耍的那些文字魔術，都是沒有意義的話，你聽他那些話幹什麼呢？偏偏有些人利用這個機會，去捧葉劍英、鄧小平，你捧他作什麼呢？其實，說穿了，還不是一丘之貉。當年鄧小平作副總理的時候，還不是順著毛澤東的話轉，還不是一樣地拍馬屁。根本的關鍵在於共產黨的本質即是徹頭徹尾地摧殘、斲喪人的廉恥。孟子說的好：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」；然而，說是這樣說，現實上人到了生死關頭，誰不害怕呢？要承認人有自由意志，才能表現「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」；假定人沒有自由意志，連這句話都不能表現。你想死，我還不讓你死呢！以前的人可以出家，今天在大陸上，往那裡出家呢？以前的人可以不作官，今天連不作官的自由也沒有了。你沒有不參加政治的自由，你沒有不參加人民公社的自由，你也沒有不接受政治洗腦的自由。在那種統治下，人喪失了自由，想要「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」，你都做不到。

中華民族發展到今天，大陸的同胞被共產黨圈在人民公社，不能講廉恥，不能講氣節。這個就是作賤人的生命，作賤文化生命，同時亦即作賤我們這個民族生命。這個生命被繼續作賤下去，是個很可悲的現象。問題即在於共產黨能夠作賤到什麼一個程度？人性究竟還有沒有甦醒的一天？人性能否覺悟，而發出力量把共產主義衝垮？有沒有這麼一天呢？我個人對此一問題，不表悲觀，但也不表樂觀，我希望大家注意到這是一個很艱難的問題，需要隨時警覺。說起來，「人之初，性本善」，在太平年間這樣說是很容易的，若是現實上沒有表現出善，我就通過教育等方法使你容易表現；但是這句話在今天這個時代，就不那麼容易。不過，我相信人性總有復甦的一天，至於拉到多麼長的一段時間才能表現，就很難說。]我說這個意思，就是要加重這個觀念——文化生命不能隨意摧殘，摧殘文化生命，同時就影響民族生命。文化生命不能摧殘太甚，一個民族是經不起這樣摧殘的。就好像一個人得些小病是無所謂的，生長中的痛苦是不可免的，但是大病就不能多患。又如一個人的命運不能太苦，人受點挫折、受點艱難困苦，是好的，但是挫折太多、苦太重，就會影響人的生命。

3. 儒家第二階段的發展

上面說到唐末五代是中國歷史上最暗的一個時期，其黑暗之所以為黑暗的原因，即在於無廉恥。說這層意思，也是要大家了解下一個階段——宋明理學。宋明理學是儒家學術發展的第二個階段，就是對著前一個時期的歧出而轉回到儒家的主流。理學本質的意義即在喚醒人的道德意識。何以宋人出來講學，特別重道德意識這個觀念呢？

自清朝以後，以至於民國以來，提到理學家，一般人就頭疼，如同孫悟空聽到金箍咒一樣。誰敢做理學家呢？可是祇因為自己做不到，就用種種譏諷的字眼來醜詆、笑罵，這是清末以至於今的一個可怪的風氣。其實，道德意識有什麼毛病呢？宋明理學家主要就是要喚醒道德意識，這又有什麼不對呢？有什麼可以譏笑的呢？宋明理學家之所以重視道德意識，主要即因他那個社會背景、時代背景就是唐末五代的那個「無廉恥」。人到了無廉恥的地步，人的尊嚴亦復喪盡，這就成了個嚴重問題。亦即所謂文化生命沒有了，就影響到你的自然生命。這句話，大家聽起來似乎覺得有些因果顛倒。其實不然。一般人說民族生命、自然生命沒有了，就影響文化生命；我現在倒過來說，文化生命摧殘得太厲害，你的自然生命也沒有了，一樣的受影響。[抗戰以前，共產黨在江西盤據了一段時間，等到剿共把他們驅逐出去以後，這些地區好幾年不能復興，即是被共匪摧殘得太慘。所以，]一個地方窮，不要緊，祇要有人去努力開墾，明天就富了；若是把人的生命糟蹋了，沒有人種田，則成了嚴重問題。

我舉這個例子，即說明文化生命摧殘太甚，自然生命也不會健康旺盛。[所以今天大陸上，共產黨摧殘文化生命，使人成為白痴、成為無廉恥，究竟將來影響到什麼程度，就很難說。想起來，這是個很可怕的現象。一個不正常、變態的暴力，若想把它恢復過來，並不容易。甚至到最後，他們本身亦不會覺悟，有個結果，就是發瘋。在過去也有這種經驗，老輩的人說過，當年太平天國洪秀全、楊秀清等人打到南京，本來就已不正常了，但他還有戰鬥力，還是不好對付，殘暴地用兒童做衝鋒隊，這和共產黨用人海戰術一樣地可惡。到了太平天國覆亡後，轉成捻匪，結果那些殘眾都發瘋。當年聽老輩談這些事，心中就有非常多的感觸。一個太平天國鬧了一下，就糟蹋中華民族如此之甚，而今共產黨統治大陸同胞、黃帝的子孫，以那種方式來統治，統治那麼久，對中華民族生命的摧殘當然更甚。這不是個大悲劇嗎？聖人說要悲天憫人，這才是可悲可憫的事。]所以，廉恥不可喪盡，不可任意地斲喪。人的生命不可完全感性化、完全形軀化、完全軀殼化。完全感性化、完全軀殼化，就是老子所說的「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂」。人的生命不能完全感性化，即表示隨時需要文化生命來提住。代表文化生命的廉恥、道德意識，更不可一筆抹煞，不可過於輕忽。所以理學家出來，儘量弘揚儒家，對治唐末五代無廉恥而講儒家的學問。至此，經過魏晉南北朝隋唐這一長時期的歧出，中國文化再回到它本身，歸其本位；而轉回來的重點則落在道德意識上。

儒家的學問原來講的是「內聖外王」，宋明儒則特重「內聖」這一面，亦即強調道德意識，講求道德意識、自我意識的自我體現。「內聖」是個老名詞，用現代的話說，即是內在於每一個人都要通過道德的實踐做聖賢的功夫。說到聖賢，一般人感覺高不可攀，甚至心生畏懼；實則道德實踐的目標即是要挺立自己的道德人格，做聖賢的功夫實即挺立自己的道德人格、道德人品，這是很平易近人的，沒有什麼可怕。我們對「內聖」一詞作一確定的了解，即是落在個人身上，每一個人都要通過道德的實踐，建立自己的道德人格、挺立自己的道德人品。這一方面就是理學家講學的重心。可是儒家原先還有「外王」的一面，這是落實在政治上行王道之事。內聖、外王原是儒家的全體大用、全幅規模，《大學》中的「格致誠正修齊治平」即同時包括了內聖外王；理學家偏重於內聖一面，故外王一面就不很夠，至少弘揚不夠。這並不是說理學家根本沒有外王、或根本不重視外王，實則他們亦照顧到外王，祇是不夠罷了。

我們今天說宋明儒雖亦照顧到外王而不夠，這個「不夠」，是我們在這個時代「事後諸葛亮」的說法。在當時，理學家那個時代背景下，他們是否一定覺得不夠呢？這就很難說。固然理學家特別重視內聖的一面，然他特別重視於此，總有其道理；在他們那個時代中，或許他們亦不以為這種偏重是不夠的。外王方面，在那種社會狀況、政治形態下，也祇好如此，不能再過份的要求。我們得反省一下，外王方面開不出來，是否屬於理學家的責任呢？事實上，政權並不在理學家的手中，他如何能負這個責任呢？政權是皇帝打來的，這個地方是不能動的，等到昏庸的皇帝把國家弄亡了，卻把這個責任推給朱夫子，朱夫子那能承受得起呢？去埋怨王陽明，王陽明那能擔當得起呢？所以，批評理學家外王面不夠，這個夠不夠的批評是否有意義，也得考慮一下。在那個時代，那種政治形態下，也祇好這樣往前進了。外王方面夠不夠，不是理學家所能完全決定的；不是他能完全決定的，也就表示不是他能完全負這個責任的。我們把這個責任推到理學家的身上，這是「君子責賢者備」的批評，這是高看、高抬知識份子，這也就是唐君毅先生所說的：祇有知識份子才有資格責備知識份子，祇有王船山、顧亭林才有資格責備王陽明。祇有在這層意義下，我們才能責備理學家，謂之講學偏重之過，不應祇空談心性，仍應注重外王、事功。這還是在講學問之風向的問題上說的。

4. 儒家的當前使命——開新外王

以現在的觀點衡之，中國文化整個看起來，外王面皆不夠。就整個中國文化的發展來看，以今日的眼光衡之，確實在外面不夠，顧亭林那些人的要求外王、事功，也是對的。今天仍然有這個要求。可歎的是，今天不僅外王面不夠，內聖面亦不夠，儒家本身若有若無。但是儒家若為常道，則人類的良心不能讓這個常道永遠埋沒下去，這得訴諸每個人的一念自覺。

儒家學術第三期的發展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王。「新外王」是什麼意義呢？外王即是外而在政治上行王道，王道則以夏商周三代的王為標準。照儒家說來，三代的王道並非最高的理想，最高的境界乃是堯舜二帝禪讓、不家天下的大同政治。儒家的政治理想乃以帝、王、霸為次序。帝指堯、舜，堯舜是否真如儒家所言，吾人不必論之，但此代表了儒家的理想則無疑，以堯舜表現、寄託大同理想。三代則屬小康之王道。春秋時代的五霸則屬霸道，以齊桓公、晉文公為代表。從前論政治，即言皇王帝霸之學。齊桓、晉文的境界雖然不高，但比得秦漢以後的君主專制要好；君主專制以打天下為取得政權的方法，在層次上是很低的。當初商鞅見秦孝公，先論三皇五帝之學，孝公不能入耳；而後言王道，仍嫌迂闊；最後言霸道，乃大喜。可見前人對於政治理想是有一定的次序。秦孝公之喜霸道，乃因它能立竿見影，馬上見效，而儒家的學問往往不能滿足這一方面外王、事功的要求。早在春秋戰國，即有墨家因此而批評儒家，祇承認儒家維持教化的責任。司馬談《論六家要旨》中，亦批評儒家云：「博而寡要，勞而少功」。後來南宋陳同甫與朱子爭辯，亦是基於要求外王、要求事功的精神。而實際上，要求外王中，就涵著要求事功的精神。陳同甫以為事功須賴英雄，而講英雄主義，重視英雄生命，推崇漢高祖、唐太宗。到了明末，顧亭林責備王學無用，亦是秉持事功的觀念而發。而後有顏李學派的徹底實用主義。

一般人斥儒家之無用、迂闊，評之曰：「無事袖手談心性，臨難一死報君王」，以為不究事功者最高境界亦不過是此一無奈的結局。這些都是同一個要求事功的意識貫穿下來的，這是一個由來已久的老傳統，在中國文化中是一條與儒家平行的暗流，從墨子開始，一直批評儒家的不足。這個要求事功的傳統再轉而為清朝乾嘉年間的考據之學，則屬要求事功觀念的「轉型」。乾嘉年間的考據之學以漢學為號召，自居為「樸學」，以此為實用之學，以理學為空談、無用，骨子裡還是以有用、無用的事功觀念為背景。

何以謂「樸學」為要求事功觀念的「轉型」呢？因為他們雖然批理學無用，而其本身實際上開不出事功來，這些考據書生沒有一個能比得上陸象山、朱夫子、王陽明；這些理學家都有才幹，都會做事，祇是不掌權而已。然而考據家假「樸學」之名，批評理學無用，背後的意識仍是有用、無用，即可謂之乃事功觀念的轉型。事實上，這種轉型更是無用，故實非事功精神之本義。由此轉而到民國以來，胡適之先生所談的實用主義，以科學的方法講新考據，實仍屬此一傳統，背後仍是要求有用、斥責無用。我們可以看出，儒家這條主流，旁邊有條暗流，這條暗流一直批評儒家無用而正面要求事功，這個傳統從墨子說起，一直說到胡適之所倡的新考據的學風，可謂源遠流長。但是這裡面有個根本的錯解，若是真想要求事功、要求外王，唯有根據內聖之學往前進，才有可能；祇有根據墨子，實講不出事功，依陳同甫的英雄主義亦開不出真事功。希望大家在這裡要分辨清楚。

中國人傳統的風氣，尤其是知識份子，不欣賞事功的精神，乃是反映中華民族的浪漫性格太強，而事功的精神不夠。事功的精神是個散文的精神，平庸、老實，無甚精彩出奇。蕭何即屬事功的精神，劉邦、張良皆非事功的精神，可是中國人欣賞的就是後者。蕭何的功勞很大，所謂「關中事業蕭承相」，但因其屬事功精神，顯得平庸，故不使人欣賞。漢朝的桑弘羊、唐朝的劉晏皆為財政專家，屬事功精神，然而中國人對這一類人，在人格的品鑑上總不覺有趣味。事功的精神在中國一直沒有被正視，也沒有從學問的立場上予以正視、證成。中國人喜歡英雄，打天下、縱橫捭闔，皆能使人擊節稱賞。[由於中國人在性格上有這種傾向，所以毛澤東才能投這個機，就是因為他不守規矩、亂七八糟，而帶有浪漫的性格。]再高一層，中國人欣賞聖賢人物，不論是儒家式的或道家式的。中國人的文化生命正視於聖賢、英雄，在此狀態下，事功的精神是開不出來的。事功的精神即是商人的精神，這種精神卑之無甚高論，境界平庸不高，但是敬業樂群，做事仔細精密、步步紮實。英美民族是個事功精神的民族，歐陸的德國則表現悲劇英雄的性格，瞧不起英美民族，但是兩次大戰戰勝的卻是這些卑之無甚高論的英美民族。所以這種事功精神是不能不正視的。

中國人的民族性格在某一方面就是缺乏這種英美民族的事功精神。英雄祇能打天下，打天下不是個事功的精神，故不能辦事，聖賢的境界則太高，亦不能辦事。而中國人欣賞的就是這兩種人，所以事功的精神萎縮，這裡沒有一個學問來正視它、證成它、開出它。所以現在我們想要從儒家的立場來正視它。儒家最高的境界是聖賢，聖賢乃是通過一步步老老實實地做道德實踐、道德修養的工夫而達到的。儒家的立場是重視豪傑而不重視英雄，故從不高看漢高祖、唐太宗，故順著儒家理性主義的發展，在做事方面並不欣賞英雄，我們在這裡可以看出一個很好的消息。

但是在以前那種狀況下，儒家的理性主義既不能贊成英雄，故其理性主義在政治上亦無法表現。儒家的理性主義在今天這個時代，要求新的外王，才能充分地表現。今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。事實上，中國以前所要求的事功，亦祇有在民主政治的形態下，才能夠充分的實現，才能夠充分的被正視。在古老的政治形態，社會形態下，瞧不起事功，故而亦無法充分實現。這種事功的精神要充分地使之實現，而且在精神上、學問上能充分地證成之，使它有根據，則必得靠民主政治。民主政治出現，事功才能出現。若永遠在打天下取得政權的方式中，中國的事功亦祇能永停在老的形態中，而無法向前開展。這句話請諸位深長思之。

要求民主政治乃是「新外王」的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件，事功得靠此解決，此處才是真正的理想主義。而民主政治即為理性主義所涵蘊，在民主政治下行事功，這也是理性主義的正當表現，這是儒家自內在要求所透顯的理想主義。另一方面則是科學，科學是就「新外王」的材質條件，亦即新外王的材料、內容。科學的精神即是個事功的精神，科學亦是卑之無甚高論的。英雄不能做科學家，聖人則超過科學家，故亦不能做科學家。天天講王陽明、講良知，是講不出科學的，因為良知不是成功科學知識的一個認知機能。然而科學亦可與儒家的理性主義相配合，科學乃是與事功精神相應的理性主義之表現。科學亦為儒家的內在目的所要求者，儒家並不反對知識，在以前的社會中，那些老知識也就足夠應付了，然而今天的社會進步，往前發展、要求新知，亦屬應當的要求。儒家內在的目的即要求科學，這個要求是發自於其內在的目的。何以見得呢？講良知、講道德，乃重在存心、動機之善，然有一好的動機卻無知識，則此道德上好的動機亦無法表達出來。所以，良知、道德的動機在本質上實即要求知識作為傳達的一種工具。例如見人重病哀號，有好心救之，然卻束手無策，空有存心何用？要有辦法，就得有知識。所以有人說西醫中發明麻醉藥者為大菩薩，菩薩講慈悲，然若祇是空講慈悲，又有何用？發明麻醉藥，使人減少多少痛苦，不是大慈大悲的菩薩嗎？所以，不論佛教表現慈悲、或是儒家表現道德動機，要想貫徹其內在的目的，都得要求科學、肯定科學。

科學知識是新外王中的一個材質條件，但是必得套在民主政治下，這個新外王中的材質條件才能充分實現。否則，缺乏民主政治的形式條件而孤離地講中性的科學，亦不足稱為真正的現代化。一般人祇從科技的層面去了解現代化，殊不知現代化之所以為現代化的關鍵不在科學，而是在民主政治；民主政治所涵攝的自由、平等、人權運動，才是現代化的本質意義之所在。[共產黨亦可講科學，然而他的極權專制卻是最落伍的。我們在此要爭取先聲。幾十年來，共產黨罵人反動、不革命，事實上，這些批評都是虛妄的倒打一耙。我們在此要把頭抬起來，要肯認我們這裡才是理想所在，才是進步，才是現代化，這裡才是真革命，一革永革，不像你那邊革了又革，不斷地革，而結果是毫無結果。我們要認清共產黨才是最頑固、最殘暴、最落伍、最反動的。他能代表個什麼理想呢？他那能有什麼現代化呢？所以不要被共產黨耍弄的一些名詞迷惑。]假如在這時代，儒家還要繼續發展，擔負他的使命，那麼，重點即在於本其內在的目的，要求科學的出現，要求民主政治的出現——要求現代化，這才是真正的現代化。  

5. 『中國文化』一詞的恰當意義

上面所談的，乃是儒家的發展及其當前使命，接下來，我們所要談的主題也與此類似，不過從另一個角度來看這個問題，範圍也稍廣些。就是討論中國文化的現代意義。

在討論之前，我們先得對「中國文化」這一個名詞有較明確的了解。上面談過，中國文化的核心內容是以儒家為主，因此，我認為所謂「中國文化」即是以儒家為主流所決定的一個文化方向、文化形態。我們現在講中國文化的現代意義，這裡提到的中國文化，並不是指以往隨著各時代所表現的那些文化現象、文化業績的一個總集、總和。以往過去的各時代各階段的文化業績以及各時代的風氣、風俗習慣、所表現的種種現象，事實上已經一逝不可復返了。我們不能夠祇是懷念過去，抱著「數家珍」的心理。當然，「數家珍」亦非完全沒有意義、價值，但是我們今天所講則不在此。平常的講法容易將中國文化靜態化，靜態化而把中國文化推到過去某一個階段所表現的那一大堆，這樣想，即容易流於祇留戀過去。然而過去再怎麼好，對現在亦無甚幫助，這樣講中國文化沒多大意義，而且如此亦無法說中國文化的現代意義。

例如，若問清朝那些典章制度、風俗習慣在現代有何意義，討論起來甚麻煩，亦屬不相干的問題。又如問納蘭性德的詞在現代有何意義，雖非必不可討論，但無甚意義，亦不相干。如此討論下去，無窮無盡，繁複瑣碎不堪，實無甚價值。有些學者討論問題即落在此一方向，常說中國人以前如何，西方人又如何，以此宣揚過去文化的業績，這是在講歷史、數家珍。但對眼前的時代當作一個問題來看時，我們很容易看出這些說法是不中肯的，對將來毫無交代。

許多外國人來中國，亦採此種錯誤的態度，而要來台灣「尋找」中國文化。看看臺北的高樓大廈和紐約的似乎也差不多，中國文化在那裡呢？於是中國朋友就帶他們去故宮博物院看古董，去國軍文藝活動中心看國劇。事實上，文化怎能是件具體的東西，而放在那裡讓人尋找的呢？以這種「考古」的態度來「尋找」中國文化是不對的。他們來此尋找中國文化，就如同去埃及看金字塔一般，希望找到個中國的「金字塔」來代表中國文化。可是大家要知道，我們的文化是個活的文化，還要繼續生長的，那能視同於埃及的死文化呢？西方人這樣看，因其有優越感，中國人則不應該有此態度，隨順著西方人考古的態度而跟著轉，這是相當不利於我們的。西方人亦重視「漢學」，然而他們卻是以研究古董的態度來看「漢學」，在這種態度下，「漢學」這個名詞亦包藏了不利於中國文化的輕視心理。可是有些中國人卻以西方人的態度為標準，甚至說世界上祇有兩個半漢學家，而我們中國人祇佔了半個，這是非常可惡的洋奴心理。所以，我們中國人在此一定要貞定住自己本身的存在價值，絕不能不自覺地順著這些怪現象往下滾。

我們不能採西方人考古董的態度，亦不能採取以往那種「數家珍」的態度，然則我們當以何種態度來看中國文化的現代意義呢？

「中國文化」乃是以儒家作主流所決定的那個文化生命的方向以及文化生命的形態，所以我們講中國文化的現代意義，也即是在講這個文化生命的方向與形態的現代意義、現代使命。生命是一條流，有過去、有現在、有未來，過去、現在、未來是一條連續的流，依此，我們才能談這個問題。我們從堯舜禹湯文武周公孔子，一代代傳下來的，不是那些業績，而是創造這些文化業績的那個文化生命的方向以及它的形態。

形態即指這個文化生命以什麼方式、什麼姿態、什麼樣式來表現。這個樣式、這個姿態在春秋戰國時代已經表現了，盡了它的使命；在兩漢四百年亦表現了，盡了它的使命；在魏晉南北朝隋唐，它也表現了，也盡了它的使命；在宋明的階段亦復如此；在清朝三百年又以某種姿態出現。這一條生命流在這兩千多年來的表現，都是彎彎曲曲的，當然其中有正有邪，有向上有向下。雖是曲曲折折的，但總是一條生命流往前進；祇有從這個角度看，才能講這個生命的現代意義，亦即它在這個時代當該做些什麼事情、當該如何表現？這個問題當該如此來看，因為我們的文化不是個死的，而是個現在還活著的生命，還需要奮鬥、要自己作主往前進。若是把我們的文化限在過去，而祇劃定為考古的範圍，直成了死的古董，這樣不是把中國文化看成活的文化，而是視之為死的文化。若是到處去「尋找」、「發現」中國文化，這種態度根本上即是錯誤的，骨子裡即是認為中國文化是死的、現在已不存在了。我們是個活的生命，我們生在現在，有現在的一個奮鬥的方向，也應該有現代的表現，那能以找古董的方式來找中國文化的代表呢？這個態度本身即是個輕視中國文化的態度，是相當不友善的。想要了解中國文化，即應和中國人接近，了解中國人的生活方式，如何地談天、如何地交朋友。若是到處參觀，走馬看花，那能了解中國文化？孔子、論語也不能看成古董，他還是個生命，是現在還活著的生命、智慧，絕不可把他當作古董而看死了。

6. 中國文化的現代意義——開出對列之局

我們了解中國文化是以儒家為主流所決定的生命方向後，即可順著上面所講的儒家當前之使命來看這一個生命方向在現代應該以那種姿態來表現。

中國文化的現代意義，亦即其本身的現代化，首先即是要求新外王。王道有其具體的內容，而不祇是籠統地說仁義道德。黃梨洲曾云：「三代以上，藏天下於天下；三代以下，藏天下於筐篋。」這是一句原則性的話，不是籠統浮泛地說的，而是相當的深刻，且有真切感。這句話在今天看來，仍然有意義，而且意義更為顯明。「三代以上，藏天下於天下」，以今天的話說，即是個「開放的社會」（OpenSociety）。「三代以下，藏天下於筐篋」，即是家天下，以天下為個人的私產，[這種情形在以往的君主專制下，還沒有今天共產黨做得那麼絕，共產黨算是做到家了。以往中國人的理想是「藏富於民」，而共產黨倒反過來把天下的財富集其一身，形成新階級；共產黨可說是家天下的極端，以前是要求藏富於民，現在則成了「藏富於幹部」。]黃梨洲又云：「三代以上有法，三代以下無法。」三代以上有法度，這個法乃是保障「藏天下於天下」，這種法治是多麼的深刻，這才是真正的法治，法家所講的法比起來是差遠了。三代以下沒有真正的法度，有的祇是皇帝個人的私法，[就好像毛澤東私定的法律]。

民主政治能夠表現一些「藏天下於天下」的理想。儒家學術最內部的要求亦一向在於此，但是從未在現實上出現，而今天之現代化亦主要在要求此一理想的出現。此亦即是儒家當前使命所要求的「新外王」。民主政治是新外王的「形式條件，事功在此形式條件的保障下能充分實現，民主政治下才有事功，才能讓你做事；除此之外，還需要科學知識作為新外王的「材質條件」。新外王要求藏天下於天下、開放的社會、民主政治、事功的保障、科學知識，這就是現代化。中國文化發展至今，仍是個活生生的文化，我們不可委順西方人輕視的態度而把自己的文化當成一個被西人研究的古董，我們是個生命存在，仍得往前進、往前奮鬥，在我們前面有不斷來臨的問題有待我們解決，怎能採取那種看古董的態度來了解中國文化呢？我們要自己做主，要繼續生存下去，現代化是我們必得做的事。現代化雖發自西方，但是祇要它一旦出現，它就沒有地方性，祇要它是個真理，它就有普遍性，祇要有普遍性，任何一個民族都當該承認它。

中國的老名詞是王道、藏天下於天下，新名詞則是開放的社會、民主政治，所以，這是個共同的理想。故而民主政治雖發自西方，但我們也應該根據我們生命的要求，把它實現出來，這就是新外王的中心工作。

對於這個觀念，當年孫中山先生發動辛亥革命時，非常清楚。以後漸漸變形、模糊，而被人忘掉了。當然，這與現實政治曲曲折折的影響有關，我們現在也不必去深究其原因。孫中山先生辛亥革命即是嚮往這個民主政治，所以孫先生雖出任第一任臨時大總統，但在正式選舉時，卻能讓給袁世凱，這就是中國政治現代化的第一步。這個第一步是從現實上的實行來說是第一步，然而這卻是儒家早已要求的理想。這種王道，黃梨洲已經說得非常清楚了。

五四運動以後，新文化運動正面喊出的口號即是要求科學與民主，當時是抓住了現代化的關鍵所在；當時除此正面的要求外，反面的口號則是反封建、反帝國主義。可是後來的發展，一直到今天大陸上的情況，科學也沒出來，民主政治也未實現。享受科學技術的現成的成就，大家都很高興，可是要腳踏實地去了解科學、研究科學，則少有人肯為之。正面的兩個口號沒有發生作用，倒是反面的兩個口號發生了作用。

「反帝國主義」，大家容易了解，因為身受其苦，對它有清楚的觀念。至於「反封建」，大家對於這個名詞似乎都有些觀念，但卻不清楚，說不出個所以然。最後，「反封建」倒成了個象徵的意義，象徵些什麼、代表些什麼？也很難說。實則這個名詞，不論從中國或西方歷史看來，都祇是個借用的名詞。照西方來說，封建是羅馬帝國崩潰之後，各地方民族退而求自保的時代。倘若「反封建」是反這個封建，那麼羅馬帝國未崩潰之前，即不能算是封建；封建時代以後至於今，亦不算封建。那麼你反的又是什麼呢？難道是反羅馬帝國崩潰之後的那一個散落的狀態嗎？照中國講，封建是西周三百年周天子的封侯建國，作用乃是集體開墾，充實封地，以「拱」周室；封建在這裡帶有積極的意義，與西方的恰相反。然而中國自秦漢以後即無封建，那麼你反封建是反什麼呢？難道是反西周三百年嗎？我們在此可以看出，「反封建」並沒有一個清楚而確定的意義。其實，它祇是一個籠統的象徵的觀念，實即反對一切「老的方式」，而以「封建」一詞代表之、概括之。當時的反封建就是反對過去那些老的方式，而認為五四以前都屬於過去的、老的方式。

然而，什麼是「老的方式」呢？「老的方式」的內容是什麼呢？所要求的「新的方式」又是什麼呢？二者之間的對照與本質的差異點又在那裡呢？

我們把新的方式、現代化的內容列舉出來，即是民主政治、事功、科學等。這一套即是西方自文藝復興以後所創造出的近代文明，整個這一套內容中間有個共同的基本精神，我們可以用一個名詞來說明，即是「Co-ordination」，可以翻譯作「對列之局」，這就是現代化最本質的意義。我們也可以用《大學》所嚮往的治國平天下的理想——「絜矩之道」來說明「對列之局」：絜者合也，矩即指方形，絜矩之道即是要求合成一個方形，這樣才能平天下。亦可用易經的「保合太和乃利貞」來說明，保合即是合作而成一個絜矩之道，如此方能成個大諧和（太和）。若必欲比他人高，去征服而使他人隸屬於我，即不能成「絜矩」，天下亦不能平。現在這個時代，從希特勒[、史達林，以至於毛澤東]，都想把自己「首出庶物」，把一切東西隸屬於自己，這樣天下永不能平，這是個很顯明的道理。交朋友亦是如此，「與朋友交，久而敬之」。若不尊重對方，這朋友交不下去。尊重對方，即是成兩端，兩兩相對，此即是個「對列的格局」。唯有成個絜矩之道、對列之局，天下才能平，若是一味講帝國主義的征服，是絕對不能平天下的。

7. 中國現代化的道路——轉理性的作用表現而為理性的架構表現

西方經過大憲章的奮鬥，一直奮鬥到今天，英美所表現的現代化的精神，即是在爭這個對列之局。社會上不容許有特權的存在，所以說自由、平等，講人權運動即是重視個體。每一個個體都是頂天立地的，在社會上都是一個單位，你也是個單位，我也是個單位，我怎能隸屬、臣服於你呢？一隸屬、一臣服，即不成對列之局了。現代化主要即是要求對列之局。西方要求現代化是通過階級鬥爭而出現的。階級在西方的歷史中原是有的，所謂四階級：僧侶階級、貴族階級、第三階級（布爾喬亞——資產階級）、第四階級（普羅里塔里亞——無產階級）。馬克斯所了解的不屬此類，他所利用的乃是埃及法老政治的路線，不是西方自希臘以來正面要求自由、平等、博愛的階級鬥爭。社會上有不平，當然要鬥爭，然而先得問為什麼而鬥爭，當該是為了理想而鬥爭，不能說是為了形成「新階級」而鬥爭；為了報復，卻不是為了理想而革命，這是 [共產黨革命]的根本錯解。

中國的階級分野不顯明，自春秋戰國的貴族政治崩潰以後，君主專制的形態在政治上雖不合理想，但是下面的社會卻沒有階級；隨著王朝的更替，固然有些特殊的勢力，但是不能成為一個固定的階級，所以會有「公侯將相本無種」這種話。中國的社會，基本上是屬於士農工商並列的形態，套用梁漱溟先生的話，即是「職業殊途，倫理本位」。士農工商祇是職業的不同，不可視為階級。

同是要求現代化，西方與中國的源泉不同；西方是根據階級鬥爭而來，中國社會則祇是「職業殊途，倫理本位」階級的分野不清楚。中國以前取得政權的方式是靠打天下而來的，政治的泉源是非理性的、是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的祇是第二義以下的。除了政權來源這一方面不能觸及之外，中國以往在其他方面是非常自由、平等，我們可以說，中國以前祇有「治權的民主」，而沒有「政權的民主」。從考進士、科甲取士等處，即可見治權是很民主的。但是，真正的民主政治是在「政權的民主」上表現的，唯有政權民主，治權的民主才能真正保障得住。以往沒有政權的民主，故而治權的民主亦無保障，祇有靠「聖君賢相」的出現。然而這種有賴於好皇帝、好宰相出現的情形是不可靠的，所以中國以前理性的表現祇是在作用上表現。在此雖是相當的民主、自由，然因政權不民主，此處的民主亦無真保障，所以還是得要求現代化。

中國現代化的道路不能模仿西方通過階級鬥爭的方式，這是因為社會背景、歷史背景不同。民主政治的實現，並不是一件容易的事，西方亦是經過長期的奮鬥而後才達成這個政治的現代化，這是很可寶貴的。西方的社會原有階級的存在，社會中有些不同的力量、有些中流砥柱在那裡撐著，這樣的社會容易成個絜矩之道，容易構成對列之局。階級並不一定就是壞的意思，照黑格爾的歷史哲學講，階級是從民族的生命中發出，在文化中有其作用的。（印度的階級則是死的，不能起作用。）中國自秦漢以後，把階級打散了，社會上沒有既成的力量，不容易成個對列之局。下面愈散漫，上面愈容易形成極權專制，當年孫中山先生亦感覺到這個問題，說中國人的自由太多了，如一盤散沙[(此嚴格講不是真正的自由）]。所以我們要肯定社會的力量，此即是要成個絜矩之道，對極權專制有個限制，不能讓他隨意揮灑。西方自大憲章以來，就是爭這個東西。中國本來早已有了治權的民主，但是因為政權不民主，則此一民主亦不可靠，所以我們現在再順著這個基礎往前推進一步，要求政權的民主，把理性的作用表現轉成理性的架構表現，亦即轉成對列之局的表現。這才是中國現代化的正當途徑，不可拿西方階級鬥爭的格式硬套在我們身上。

西方的政治現代化是靠著自然的歷史、社會作其憑藉而摩盪出來的，然而還是得經過長期的鬥爭。我們的社會沒有階級，歷史背景、社會背景和西方不同，所以出現這個東西非常困難 [否則共產黨也出不來。共產黨是徹底反對這個東西的，他們是最反動的，他們要求的祇是科技的現代化，而不是政治的現代化]。這條路是很難走的，然而我們非得往此走，再困難也得走，[不能像共產黨一樣虛妄地跨過去；]如此，即得靠文化的力量、思想的自覺。所以，知識份子思想上的自覺是很重要的，依此而發動文化的力量、教育的力量來創造這個東西；這就是我們現代化的道路。

可是，民國以來的知識份子，在這方面的思想自覺是很不夠的，[否則，共產黨那能得逞呢？]這裡需要很大的「克己復禮」。在此沒有很高的境界，卑之無甚高論，就談玄理說是不過癮的。但是我們就需要這個東西，所以要靠大家的自覺。[平常大家也不聽這些，尤其新文化運動以後，社會上流行的都是社會主義的意識，自由、民主倒成了令人討厭的庸俗名詞，更被共產黨醜詆為小資產階級的專利品。我們今天遭受到共產黨這個挫折，從三十八年撤退到臺灣，就是要徹底正視這個切身的問題，此即「民主建國」、「政治現代化」的工作。]

現代化的基本精神是「對列之局」（Co-ordination），而所謂反封建，即是反老的那一套。老的方式即是理性的作用所表現的方式，基本上亦可用「Sub-ordination」這一個名詞來代表，亦即是個「隸屬」的方式。中國文化幾千年來的表現，一方面覺得也還不錯，「職業殊途，倫理本位」、治權民主，在這個制度的安排下，大體不錯，亦有相當的合理性，所以我們說中國早有了理性的作用表現；當然，一般人的表現有過與不及的地方，總是不可免的，那是另一回事。然而，另外一方面，我們又常感到中國文化的不夠，這個不夠的關鍵即在政權不民主，亦即缺乏理性的架構表現。在這種情形之下，整個文化在現實上的表現，大體上呈現的即是個「Sub-ordination」的形態。這就是黑格爾所說的，東方世界祇知道一個人是自由的。這一個人即是皇帝，[表現得最明顯的就是毛澤東，他可以隨便講話，可以在房間中放線裝書、看紅樓夢，一般人民卻不行。]以前的宰相代表治權，然而宰相有多大權力呢？今天要你做宰相，你就做，明天不要你做，把你殺掉，亦無可奈何、毫無辦法。中國傳統政治在現實上的表現，大體是個「隸屬」的方式，不能成個「絜矩之道」。

我們離開這些現實的政治表現，再從文化理想、學術方面來看。中國以往的學術是向上講的，儒釋道三教，講學問都是如此。儒家講成聖賢，道家講成真人、成至人，佛家講成佛、成菩薩，這都是重個人修養的向上發展。在向上發展的方向中，對列之局是出不來的，所以中國人喜歡講「天地萬物一體」、「物我雙忘」。在第一關上，喜歡講「首出庶物」，把自己透出來，「先天而天弗違」。依儒家講，此乃是先見本體，有如禪宗所說的「截斷眾流」、「涵蓋乾坤」。先把主體透出來，這是講聖賢學問、往高處講的一定方式；這是講道德、宗教，不是在講政治，更不是要每個人都做皇帝。可是一般人不了解這個分際、分寸，而說凡講透顯主體者都是在幫助極權專制。所以首先得把問題的分際弄清楚，講道德、宗教不同於講政治，不可相混。而且，依著道德修養而言，「截斷眾流」、「涵蓋乾坤」的透顯主體祇是初步，最高的境界乃是「隨波逐浪」。莊子亦是如此，往上透的時候說「天地與我並生，萬物與我為一」，但是莊子齊物論的思想並不是[像毛澤東一樣，]要天下人向他一個人看齊，而是天下一切事物一體平鋪，統統擺在那裡，這是個絕對的自由、絕對的平等。但是這個絕對的自由、絕對的平等是在道德修養的境界上說的，它是修養的「境界」，不是政治。莊子逍遙遊的「自由」、齊物論的「平等」，乃是超越意義的自由、平等，並非政治意義的自由、平等，二者的層次全然不同。當然，在最高的境界講自由、平等，據此而下，亦不會反對政治上的自由、平等。[所以，道家是反共的一個最好的思想。]從這裡可以很明顯的看出，儒釋道三教怎麼會幫助極權專制呢？這種誤想、聯想太過甚了。

中國人以前的理想在講道德宗教，學術往高處講，依現在的話說，即是「談玄」。我們現在所講的下面這一層，亦即現代化的問題，在以前那種社會裡並不成個問題；依著它那種形態，在當時是夠了，也有相當的合理性，所以講學的重點不在科學知識，而在講超越科學知識的道德宗教。但由於缺乏這一層，現代人即可責備以往之不足。以往兩千多年是以在道德宗教方面的表現為勝場，它所樹立的固是永恆的價值，但是現在我們知道，祇在這方面表現是不夠的，學術還是要往前開，還是得順著顧(亭林)、黃(梨洲)、王(船山)的理想往前開往外王。要求開出下一層來，則學術不能祇往上講，還得往下講。民主政治、科學、事功精神、對列之局的這一層面，卑之無甚高論，境界不高。中國人原本浪漫性格強，欣賞英雄、聖賢，而不欣賞這種商人的事功精神。事功精神是個散文的精神，既不是詩、也不是戲劇，戲劇性不夠，也沒多大趣味。

從哲學來講，事功精神屬於知性的層面，如黑格爾即名之曰散文的知性、或學究的知性。從人生境界來說，事功精神是個中年人的精神，忙於建功立業，名利心重，現實主義的情調強。而我們中國人要現代化，正是自覺地要求這個事功精神，並且得從學術的立場，給予事功精神一個合理的安排、合理的證成。

8. 中國文化主位性的維持

我們以上皆是從時代的觀點來看中國文化這條生命流如何在今日盡它的使命，由此而論其現代意義。然而我們仍當從另一個角度來看中國文化，亦即由其本身看，中國文化是否有其本身的主位性？此則不祇是一個應付一時需要的問題，此乃永恆性、高一層次的問題，不是方才所談那些新外王等的時代問題。

假如中國文化還有發展、還有它發展的動源、還有它的文化生命，那麼，我們不能單由民主政治、科學、事功這些地方來看中國文化的問題，而必得往後、往深處看這個文化的動源、文化生命的方向。這是從高一層次來看中國文化如何維持其本身之永恆性的問題，且是個如何維持其本身主位性的問題。儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家作主的一個生命方向與形態，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學等等都是假的，即使現代化了，此中亦無中國文化，亦祇不過是個「殖民地」的身份。所以，中國文化若想最後還能保持得住、還能往前發展、開無限的未來，祇有維持他自己的主位性；對於這個文化生命動源的主位性，我們要念茲在茲，把他維持住，才算是對得起中國文化。

這個中國文化維持其主位性的問題，在這個時代中，究竟表現在那些方面呢？就是表現在這個文化的主流與其他幾個大教的比較問題上，亦即表現在「判教」的問題上。

判教首先對著基督教而言，其次對佛教而言，其次對道家而言。中國文化以儒家作主，這個文化生命主要的動向、形態是由儒家決定的，在以往幾千年中，道家並不能負這個責任，從印度傳來的佛教亦不能負這個責任。雖說中國人吸收了佛教、消化了佛教，佛教亦對中國文化有所影響，然而它卻始終不能居於主流的地位。主流的地位是在歷史上長期的摩盪中自然形成的，不是可以隨便拿掉或替代的，亦不是可以隨意放棄的。在這個時代，首先以基督教為判教的主要對象。信仰自由是一回事，這是不能干涉的，然而生為中國人，要自覺地去作一個中國人、存在地去作一個中國人，此則屬於自己抉擇的問題，而不是信仰自由的問題。從自己抉擇的立場看，我們即應念茲在茲，護持住儒家為中國文化的主流。[信仰自由是個人的問題，然而自覺自己是個中國人，要替中國作主，則要作一個存在的抉擇時，我就不作基督徒。當年甘地即曾接到一位傳教牧師的信，質問甘地的精神很合乎基督的精神，為什麼不作基督徒呢？甘地回答說：我已生而為印度人，我信仰的是印度教、婆羅門教；我所做的事，照你說是合乎基督精神，然而我卻是根據婆羅門教的教義而來的，既然婆羅門教能啟發我、指引我，我又何必一定要作基督徒呢？甘地這句話的確值得深思。]我個人並不反對基督教，亦不反對信仰自由，然而，現在每一個中國人在面臨這個問題時，都應該有雙重的身份、雙重的責任。首先，得了解儒家是中國文化的主流，這個主流是不能放棄的。若是基督教能使你的生活得到安寧，當然很好，我也不反對信仰基督教，但是在這信仰的同時，身為中國的基督徒亦當自覺到自己有雙重的責任，雖然是信仰基督教但也絕不反對中國文化的主流是儒家。我不反對基督教、天主教，可是我堅決反對他們拿著基督教、天主教來篡奪、改篡中國的文化，更不可把中國歷來黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的傳統改成耶和華、摩西那一套，[若是這樣子搞下去，這和共產黨把馬、恩、列、史掛在天安門上奉為老祖宗又有什麼兩樣？]

我不像宋明儒那樣闢佛，我雖也辨儒佛同異，但並不反對佛教本身的價值，可是我反對以佛教來貶視儒家。以前內學院將孔子列為第七地菩薩，我就反對。佛家最高的是佛，儒家最高的是聖人，聖人與佛都是無限性的位格，為什麼一定要把孔子列為佛家的第七地菩薩呢？這太沒道理。我不反對佛教，已經很客氣了，可是反過來，你卻要貶視儒家，這就不對。為什麼一定要反對聖人之道呢？聖人之道有那裡對不起你呢？這樣還能算是存在的中國人嗎？

現代信基督教的人最怕人說他信的是洋教，而自辯曰宗教是普世的。事實上，上帝是普世的，基督教卻是西方歷史中發展出來的，這怎樣能是普世的？上帝當然是普世的，就好比孔子講道理也不是單對著山東人講，乃是對著全人類講的。這個分際必得弄清楚，才不愧身為一個現代的中國人；一方面不妨礙信仰自由，另一方面絕不抹煞儒家在中國文化中的主流地位。有人罵我們這是「本位主義」。然而，本位主義有什麼不對？每一個民族事實上都是本位主義，英國人以英國為本位，美國人以美國為本位，何以獨不許我們中國人以中國為本位呢？若是這叫本位主義，又怎麼能反對呢？

9. 結語

最後，我們做一個總結，來看今日中國知識份子所應做的工作。首先，要求現代化先得有現代化的頭腦，每一個概念各歸其自身，每一個概念都有恰當的意義，分際清楚而不混濫，事理明白而不攪和，這就是「正名」的工作。[共產黨就是]利用名不正來攪亂天下，形成「意底牢結」(Ideology)的災害。這種大混亂是要不得的。通過正名的工作，每一個概念有一定的意義，講道理的分際一點不亂，這樣子，我們的生命便得到一個大貞定。假如中國文化還能有貢獻於人類，即是以此為基礎而可能的。

再進一步，和西方文化相摩盪，即是個最高的判教的問題。在此，每一個文化系統皆有其雙重性，一個是普遍性，一個是特殊性，每一個民族都該如此反省其自身的文化。祇要它是個真理，它就有普遍性。但是真理並不是空掛著的，而必須通過生命來表現。通過一個生命來表現，就有特殊性。通過這雙重性來進行最的判教，也可以漸漸地得到一個諧和。

以上所談的，就是我個人對於中國文化如何維持其自己、如何向前發展的大體想法，這次就講到此為止。