论“礼”九章 （上篇）

 ──全阀时代的黎明

谢选骏

　　编者按：所谓“全阀”观念，实出自林彪指某人为“全才”和张春桥指某人要对中国进行“全面专政”的文革宣告，我们这里不过为之取名小结一下罢了。而“全阀”，即是此人集党阀、政阀、军阀、学阀、财阀、国阀、人阀等诸阀于一身的“全才之阀”。所谓“全面专政”，即是此“全阀”对于党、政、军、学、财、国、人诸界的无孔不入的垄断与窒息。“全阀时代”一词比“文革时代”一词，更精确的反映了那个时代的本质特征。而全阀时代的黎明，就是在“批孔”的丑恶闹剧中不巧泄露出来的中国礼制文明的光辉，那光辉是半个世纪的痞子运动的乌云无法掩盖的精神亮点，必将成为未来中国和未来世界的重要财富。

　　礼是什么？一言以蔽之，“秩序”而已。没有秩序就不成其为社会，社会既然不复成立，文化何由哉？所以人类最可贵的、别于禽兽的地方，即在于他是文化的。如果我们承认一物的可贵，全在于他的特点（“德”），那么我们就会承认，文化基于礼，文化的盛衰也是追随礼的盛衰而转移的。当然情况的复杂使得例外发生：如，礼制破坏后依然有新文化从废墟中生长。再如礼制复兴后，文化也会迟迟不能进步。

一，礼的精神

　　《左传》曰：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。”

然而，现代人多强调“仁”而忽略了“礼”，其实“礼”乃是“仁”的基础。

　　缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，好的议案是无法诞生的；没有礼，仁也不能落实。

　　秩序，秩序是和谐的基础。

　　命题：一个没有程序的社会是不会有正义的；一个没有礼的社会是不会有仁的统治的。死寂，停滞，万马齐喑，不能叫做秩序（更不能叫做“钢铁长城”），只能叫做压制和死寂。所以在各种统治方式中，老人政治是最坏的一种；而老人政治中，终身制又是最坏中的最坏。

　　正义是什么？

　　正义不是万事如意，不是人人满意；正义是各得其序，各本其分，即“恢复自然的秩序”。譬如，对先知而言，担当罪孽就是正义。对酒鬼来说，酩酊大醉就是正义。对罪犯而言，漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言，恰当的报酬乃是正义。简言之，正义和秩序是一物之两面，二者相辅相成。

　　然而何以人类渴望了多少年的正义，而从来没有真正得到过？原来，正义和天国一样，是一个可以接近却无法穷尽的目标。富于正义的古代被人称为“黄金时代”，令现代人充满不尽的思念。因为思想中的古代比经历中的近代更有秩序，更和谐，因而更幸福，更仁。

　　秩序，既是礼的精神所在，也是礼的功能所在。序者，必有先后之别，上下之等。之等之别的合理，即是秩序，即是礼的统治。还有礼的节义，即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。

　　我们不是唯心论者，亦非唯物论者，我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反，旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要，礼的精神即秩序思想本是人类文明追随自然变迁的一个结晶，符合个人与生俱来的天性，因而成为“万古不朽”。同时，礼的节义，毕竟代代不同，所以象秦始皇那样贪婪权位的传之万世，是违反自然的。如果秦始皇们的节义违背并损害了礼魂的实现，自然会推出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。

　　礼，虽是秩序，却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文，而是一种基于习惯法和道德律的规范，一种基于人性关怀的基本要求，这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序，而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念，所以说，礼还可以培养人们尊卑有节的性格。

　　例如，礼作为一种思想限制，既限制了腐化过程，又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗，《坊记》连说“以此（防）坊民”如何如何。《坊记》想到没有，防得过分也会恶弊丛生？中国的近代命运好象是证实了这一点，中国人在长期麻醉后，终于丧失了创造能力。因此可见，理论只能是相对的，即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业，时过境迁，礼制也会走向规范与襁褓的反面。

　　《礼记》中的《礼运》一篇，就这样讲解了礼的精神。礼的真正精髓是易易无方，礼的全部要义正类似生物机能的自我调节，如社会分工，如特定的秩序，如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种，不可不规定，不可太规定，而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成！

　　礼的精神还包容文明与理性的内容，引导社会伦理走向更高境界。有如孔子的理想那样，敦促中华成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记.乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐与礼在此，显现为一个朝向，而不是一个定规。

　　不用讳言，先秦时代，社会原始，知识卑陋，因而礼的形式也带有时代局限，这种农业社会的礼的形式，不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记.乐记》中四种礼的功能：节（节制）、和（和睦）、别（区别）、正（导正），依然是可以通过新的形式（礼仪）予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。

　　而《礼记》是一部纯驳不一的文集。依我看，《论语》比《礼记》更富于礼的叙述，当然，论语偏重于礼的精神方面，而这正是我们这个精神横遭毁灭的时代特别需要的。

　　但何必要孔子的话才堪称真理呢？孔子的影响在于他体现了道、理，体现了中国的精神传统（述而不作）；而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”，所以得志的小人即使发动无理的批孔运动，也是“图书管理员急切要批倒一切图书”的蠢动，是决难持久的。我们不是考据学者，不是孔庙里的叫卖者；但愿我们是孔子精神的发扬者：“天下有道，丘不与易也！”不论图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈，孔子总还是中华民族的启迪者：

　　《论语.微子》：“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”

　　其大意为：长沮和桀溺在一起耕田，孔子经过那儿，吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路：那位手拉缰绳的是谁？子路说：是孔丘。长沮问：是鲁国的孔丘吗？子路回答说：是的。长沮说：那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺，桀溺问子路：你是谁？子路说：我是仲由。桀溺再问：是鲁国孔丘的弟子吗？子路回答说：是的。桀溺就说：就象淹大水一样，现在全天下都淹了水，谁能改变这种情形呢？我看你与其追随那些逃避坏人的人，何不跟从逃避世俗的人呢？他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说：我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的，如果不和人群相处又要和什么东西相处呢？天下政治若是上轨道，我就不必带领你们去改变了。

　　由此导出经礼与变礼的问题。在我看来，经礼与变礼是这样的：所谓经礼必须经万世而为律。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于每一大时代而言的，以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”，即礼魂。而其余的经礼在礼魂面前，无异都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，则沦为繁文缛节了。

　　董仲舒《春秋繁露.玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”

　　以现代人的头脑看来，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的（生物性的），而变礼和礼节则是后天的（文化性的）。

　　经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭。因此，我们可以深信，秩序的生活是人的生活常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹饪人肉的宴席？

二，如何理解“礼乐征伐自天子出”？

　　“礼乐征伐自天子出”（《论语.季氏》：孔子曰，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”），代表了西周的理想。然而，它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想索。或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题。

　　天子是谁？天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光，不使用铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。

　　礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的公理。一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。而不能成功的礼乐征伐，终是虚幻的只争朝夕，这种事业不论多么轰轰烈烈，终将流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为革命者，却顶替不了天命轮转的光辉。即使在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽这一光辉的公理。

　　礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐是一种自我征伐（即提升自己于礼乐的圣境）；而征伐则是开化异己者的礼乐（即，征伐作为礼乐化育的一种手段）。一切征服必以文化的征服我最终形式，更高级的统治是文明的向心力，而最永久的征服则是同化。这就是“礼乐征伐自天子出”的内涵。

　　无论礼乐，无论征伐（这二者的共通性比历来人们承认的要大得多），从内而言是同化；从外而言则是兼并。同化与兼并，并行不悖，且相辅相成，它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航，额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服，无须以宣传来代替知识，只有蹩脚的图书管理员，才会通过极力贬低自己管理的图书，来说明自己比那些实际上管理着自己命运的图书及其作者更加伟大，并以此抬高自贱的身价。

　　任何兼并与同化，若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套，是不能持久（例如超过一代人之久）。而这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它，更不用说让某位“当代最伟大的天才图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子不是人造的红太阳，不是凭借他的阴谋狡计来行动的，也不是用直觉“拍脑袋的瞎指挥”来代替科学的研讨；相反，天子是在人们不经意的地方出现的，而且拒绝重复表演。所以他的征服、兼并与同化与征服，不会面临再度失败的危险，因为根本就没有再度失败的机会。命中注定的转折作用，使逆转潮流的人已被潮流所吞没。

　　无情的战争并不是征服事业的必由之路，有时反而是多余的累赘。天子的征服，依据社会条件应情设施，既不固守陈规，也不破除四旧（如除四害、破四旧、四人帮等奇怪的“四症候”）。可惜图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸，而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”，却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突，使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是灌输到互相屠杀的陷阱里”。从这意义说，战争和军事斗争，只是最为低下的征服方法，而暴力专权、军事管制，乃是低能者用以铲除较高智能的“政治”（或美其名曰“政治挂帅”）。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之。”（《兵法八篇.干篇》：“干者，天也；天者，时也；时者，势也。势在上，高屋建瓴，泻能千里；势在下，潜龙腾跃，高莫百尺。有云：兵者凶器也，圣人不得已而用之。何谓不得？势可不用兵也，虽兵黥面、将请战，不用；势不可不用兵也，虽霓贯日、天雨血，用之。昔尧歌韶而九苗服，舜作棋而九苗叛，岂舜之不如尧乎？敌势、我势，势所不同故也。汉初，匈奴蹂躏边鄙，高祖挟破楚之余威，与战，竟有白登之围。高祖戎马毕生，岂不知兵要乎？中原初定，垄亩荒废，民思息肩，兵尽厌战，以此疲弱，而驱狼虎，孙武复生，不能成功，而况刘季乎？是我势不足胜也。文景之际，辛苦经营，内充府库，外削强藩，殆及刘彻，中央一统，既养悍卒，复生肥马，遂与北战。卫青践踏沙漠，去病收获名王，匈奴逃遁，去阴山而无消息。汉马十九奔毙，汉卒逾半填壑，虽驱强虏，仅得小胜，边衅未消，而中国沉疴。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜，而敌势尚不足败也。昭宣中兴，而匈奴击乌孙败，逢大雪，人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之，五假单于于内割之，敌势既堕，然后中国击之。北者西遁，南者内附，自此匈奴不为患者二百年。势之与战，天之与人，可一理而通也。”）这就是文治的“中国思想”不同于黩武的“西方真理”之处。

三，《大戴礼记﹒礼三本》与中国宗教

　　《大戴札记.礼三本》所描述的，实际上是古代中国的国家宗教。据许多迹象判断，日本的神道教就有不少地方摹仿此种宗教。日本神道之所以具有（较之中国国家宗教）更大的社会覆盖面，在于它传入了民间。混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉人传统，形成武士阶级的意识。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容忍了民众参与国家宗教的祭祀及供奉。这样，日本皇家祀拜就传入了民间，并获得了新的动力。一种在富裕的中国皇族看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的全民崇拜的动力。

　　中国的皇权，历来是严禁百姓参与皇家祭祀的，为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来，中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会；虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气，但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干。

　　阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是：

　　1，中国皇权实际上始终未曾衰微，尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此，皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治阶级的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。

　　2，中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人，并在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。

　　3，中国的皇权更迭频繁，与倭王之数十世系相比，虽然中国皇权具有更强的政治整合力，但缺少倭王对倭人宗教上的感召力。

　　倭王在中国文化大量输入日本列岛时（魏晋南北朝），还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后，中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史，这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使他可以在保持原始王权的条件下，同时致力于吸收较高的文化（如中国文化和经由中国介绍的印度文化）。

　　相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆，而有意设置一种准宗教（所谓人为的“第二信仰”)。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是无法全身心投入的(他们既然不是理性的存在，又怎样参与合理的宗教呢)。中国国家宗教崇拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。仅此而已。

　　如此来看，佛教进入中国之前的中国本土宗教，不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有“更多的理性”，可以算得“人类历史上最早出现的理性宗教”，也许比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。

　　赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面，即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国中央集权的君主制的一起垮台，仿佛早已完结了。它还能在新的基础上复兴吗？这也许是今天无法作答的。

　　不论在古代中国还是在近代世界，以国际无政府状态为特征的战国时代，都是用“法”的观念来代替“礼”的观念，用主权效忠（“国”、“民族”）代替了神权效忠（在中国古代是对天与天子，在世界近代是对上帝与教会）。这在近代世界说是体现了“文明的进化”；但在古代中国却意味着“文化的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益，便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。

　　当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的:中国贯族社会(西周、春秋时代)的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，新的礼制(而非礼治)又步法家遗产的后尘而发育了。这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，大多是发轫于法。

　　应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性的社会规范。而礼制则是一种法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。

　　现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，他们始终未能听到一个神秘而有感染力的声音：

　　“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”

　　这才是死生相济？这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之”（《老子》三十六章）。而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？--“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这才叫置之死地而后生呢！这就是我们的“反传统以复兴传统法”！

　　处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中拋弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。