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論禮九章（下） 謝 選 駿
四，對《周禮》的戰略性理解 有人說《周禮》像《老子》一樣，為「戰國陰謀之書」，然而這與經學何干呢。這是史學的事。在我看來，《周禮》實為「中華理想國」之良好表述，故二千年來常激勵中國志士為改良中國社會流血犧牲，豈是偶然哉！ 《周禮》足以構成禮制天下統治之藍圖？ 當然不能忘記隨時而易。「中國兩千年來之政，皆秦政也。」於是期間敢於復興周禮者，莫不自陷於滅亡之境，諸如王莽、北魏、後周、王安石、太平天國甚至人民公社等。自是我們可以知道，中國已進入了天下國家之封域，不再適用於周禮，這在二十世紀以後的全球時代，尤為如此。 那麼，周禮對我們而言，還有什麼價值可言呢？僅作為一種古玩嗎？在我看來，周禮的意義在於啟發一種未來的「國際王政」、「世界聯邦」、「全球周天子」的思考模式，而不在於真的照章辦事。這種「世界聯邦」的理想對當今陷入全球化恐慌中的世界來說，不啻是雪裏送炭……這就是周禮對全球化時代的價值所在。 以下五點雖然是屬於過去式的，但也可能屬於未來式： 1，《周禮》是間接統治的藍圖。它追求的不是直接統治所講求的效率；而是間接統治所注重的禮儀、秩序、穩定及其象征性。這並非一種「政治浪漫主義」；因為象征的暗示力量極大──它能激發奇特的生物潛力。 由於注重象征意義，《周禮》較之柏拉圖的《共和國》更為注重形式的完整而非精神上的方向感。《周禮》重視政治制度超過重視政治原則。在它看來，原則寓於制度之中；制度則由某個偉大的人格（稱為天子）來保証。 2，作為藍圖和理想國的《周禮》，失之於拘泥細節和嚴重的官僚化傾向。它對官位及其職能的信任，似乎超過了對傑出能力的應有信任。 《周禮》的這一先天不足，致使它的命運染上了悲劇色彩：對這一不足之處的誇張與誤解，構成了中國歷史上兩個半獨裁的社會主義政權的主要活動： 王莽、洪秀全、王安石（半個）。這還不算北魏等半開化政權（先不說它對中國現代種種社會試驗的影響）。這些都是打著復古主義的旗幟進行的。 就中國「國情」而論，這類極端形式的直接統治大多享祚不長。因此明朝想用它的藩王、清朝想用它的八旗來緩沖直接統治；於是形成了一種混合型。相比之下，宋朝的直接統治祇能以弱兵（其極端是殺害岳飛）和抬高文官（其極端是秦檜專政）的權位來抵補（這倒不如唐朝的藩鎮──還為唐文化的異常繁盛提供了肥沃土壤）。 3，獨裁政治是比專制制度更為直接的統治形式。專制制度主要施威於政治領域；而獨裁政治則集政治、軍事、經濟、宣傳、教育、意識形態……於一身。從而造就一個空前龐大的利維坦。但是，因其運轉不靈，會像恐龍一樣突然滅絕。在運氣較好的時候，獨裁政治則首先退化為比獨裁政治更重視集體領導的專制政治。這不僅也不能減輕它的嚴重僵化，反倒使它喪失了最後一點人性。 4，洪秀全一類政治騙子（他們的特點之一就是經常攻擊自己的同黨是政治騙子）的奇怪創造是：熔冶外來的平等學說和土產的等級觀念於一爐，鑄造了一個顯赫一時的巨大妖怪。可惜的是，這個怪胎由於固執己見，所以必須抗衡的內外壓力相形過大（這也由它強烈病態的先天針對性引起的），因而過早僵硬，終因缺乏活力和應變力而日益枯死。 再加上從氣質說，基督教的「創世學說」與中國宗教──《周禮》就是它的政治制度化的產物──的「自然觀念」，根本抵牾。 5，在我們看來，將《周禮》列為一篇間接統治的學說寓言，遠比將之奉為直接統治的施政經典有利得多，也真實得多。這方面的最好注解是《禮記.月令篇》。《月令》純是一幅中國理想的宗教政治的生活詩畫。 理解了這些，也就找到了「解答近代中國悲劇」的鑰匙了──那就是，自然主義的中國迎頭撞上來高度組織化和創造性的技術文明的列車。
五，李覯的《周禮致太平論》 李覯字泰伯（公元一○○九年至一○五九年），《周禮致太平論》五十一篇，三十五歲時作。他在《周禮致太平論》的序文裏說：「昔劉子駿、鄭康成皆以周禮為周公致太平之跡。……是用摭其大略而述之，並序，凡五十一篇，為十卷，命之曰周禮致太平論。噫，豈徒解經而已哉？唯聖人君子知其有為言之也。」可見連「解經」之作也都是「有為言之」，而其發出點在「憤吊世故，警憲邦國」。 再看《周禮致太平論》本文，則充滿了幼稚的誤解。他竟把《周禮》這一間接統治（王道）的草圖，當作王安石式的社會獨裁主義的範本。這真是乖謬已甚。借《周禮》之名，行專政之實──這就是古今所謂「變法派」的真相。然而他們挽救王朝（如北宋和北京）的企圖，直使北宋和北京的崩滅，從速到來。 反觀《禮運》，則有「故人情者，聖人之田也，修禮以耕之」之說。這不是像有的宋儒那樣鼓吹人欲消極的，而是積極修禮以耕之，從而使得中性的田得以歸屬聖人，這就是所謂「因勢利導」。 讓我們看看匈奴與突厥人曾經給歐洲人留下的恐怖印象吧！「人而無禮其猶禽獸乎」，這句話大概對草原民族特別適合吧，古代雅利安人大約也是這樣一群「禽獸」。而在亞洲，即使文明國家如中國、印度、日本等，古來也都是慣用肉刑與屠城的，完全沒有近代西方的戰爭法規（當然現代西方人在兩次世界大戰中，已經相當徹底地破壞了這一法規），更不用說遊牧蠻族了。從此我更感到禮制的偉大，孔子的教訓是禮制復興的基礎。古代中國的禮制是人類世俗歷史中的黎明，那麼未來的禮制的天下統治，是否能夠挽救現代文明於最後的塗炭呢？ 雖然我們民族在一百年之內還用不上這樣的高級奢侈品。但正在到來的全球時代，已經提出了迫在眉睫的新需要──未來的歷史會証明，禮制的復興，正是人類得以消弭毀滅性戰禍的必要機制。 「上好禮，則民易使也。」 這揭示了禮的社會功用，是通過示範來消除混亂。當然，禮制並不祇是為了民之易於使喚而設立的，民之易使祇是禮制秩序、理性勝利的一個表面的附帶的勝利罷了。 禮，禮貌、禮節、儀禮，是一種教養文化，它塑造人，將之定向為一種「社會政治動物」。 禮，除了結構秩序以外還體現了親善仁良，即在區分了各種族、各層次、各文化的必然差別之後，又同時用禮來維護並緩和人們之間的關係。因此，禮還具有感情的因素，不像法那麼冷峻。 禮又是廣泛的。禮的精義在於防微杜漸，防患於未然。可以說，先秦中華文明就是原始的禮制文明，而禮正是保持社會摩擦力到最小狀態的機制。禮制中種種防微杜漸的措施，究其根本是要為人們培養起一套既合乎結構秩序又合乎親善仁良的社會風尚與生活習慣。 沒有一般的禮節，禮的精神就無以寄托，禮的和諧也是難以達到的。一般的禮節還體現了文明的積累與文化的教養，可以說，禮本來就是要化為禮貌、禮節、儀節、風度、習俗、慣例……的。沒有這些，禮的精神（層次、結構、秩序、教化……）也是曖昧不明的。因此孔子這位「禮的精神的闡釋者」比周公這位「禮的儀式的定規者」更有影響：每個大時代都有它的周公，但孔子永遠都祇有一位。儘管周公較其餘的定規者，影響還是要大得多。 在某種意義上，不妨認為，原始禮制十分合乎「黃種人的種族特性」，其嚴肅、其執著、其注重實際，舉世矚目。到底是這種德產生了禮制，還是禮制培育了這種德？可能前者的成分大於後者。而僅僅認為是中國的歷史與教化養成了中國人的這種德，可能反而是倒果為因的說法。 中國文化的核心，它的本質精神，在那麼一個接近死亡的社會裏還開創了明清帝國的偉大局面。盡管這種局面有許多值得非議之處，但無可否認的是它取得了政治藝術的高度成就……在那種無望的情況下，若非中華強有力的傳統，中國文明的總崩潰則在所難免……然而，它沒有死，還在殘喘，直等真命天子來復興它。難道我們不能說，這象征了中國文化奇特的命運顯示了它無比的生命力量！ 在西方式的社會組織和中國的政治觀念之外，再去創造何其難哉！不過，未來的人類需要的也許正是這個中和。 倫理學與政治，歷史學與文化──政治的技巧； 宇宙論與宗教，認識論與神話──神明的臨在。 此二者，一為社會的生存所需要，一為人性的昇華不可少。在亂世如當代中國者，前者似較後者為重要；但在各種正常的社會，則後者顯然是前者的基礎：後者崩解而前者完好者，未之有也。
六，從《書經﹒洪範》看中國的現有景況 「禮樂不興則刑罰不中」（《論語﹒子路》），是多麼深刻的斷言！ 現代中國的特有景況，正是在無政府狀態和濫施刑罰之間搖擺不定。而這種嚴重的「刑罰不中」，確實是由於傳統的禮制崩壞，而新的社會習慣又遲遲不能確立（「禮樂不興」）。 禮制文化，並不負有破壞法律或僅僅緩解法律嚴酷性的使命。相反，它本來意味著從根本上強化法律的功能，所謂「心法」是也。它的作用在於防微杜漸、防患於未然。這不僅構成了中國精神的一個強烈特征，且是禮制文化的主要用意所在。 孔子重視以德治國。子路問「為政」應該如何？他說：「必也正名乎。」因為「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」這話的意思是說，為政必須正名。名義不正，說話不在理，事情就做不成，國家的禮樂制度就衰頹，刑罰就會錯誤，百姓就會無所適從。所以君子用詞，必須有道理，才能行得通。 換言之，禮樂興則刑罰中。禮與法並不相悖──漢成帝就已懂得禮表法裏的實質所在。 《書﹒洪範》因此堪稱最具代表性的中國政治哲學。 洪範九疇如下： １）哲學、宗教。 ２）禮制、文明。 ３）制度、國家。 ４）歷數、大正。 ５）皇極、政統（王道）。 ６）君德、駕馭。 ７）明用稽疑。 ８）念用庶徵。 ９）因情設施。 其中洪範第八疇是論「氣象政治」即所謂「災異」之特點。 中國現有的景況是多麼可憐可悲！ 缺乏禮制屏蔽的人們，等於沒有脫離動物的根性。結果，脫離了禮制的「人性」，實際上祇是互相殘殺（「階級鬥爭」的本質所在）的動物性。而最為高級的動物──哺乳動物性，其性不就是獸性嗎？孔子說：「吾未見好德如好色者也。」（《論語.子罕》）生生動動說明了人的這一動物處境。而缺乏禮制屏蔽的人們，就是實實在在的獸，遲早要露出本來面目。
七，我們愛自由也愛秩序 我們愛自由也愛秩序……愛自由，憤恨舊秩序的糜爛；愛秩序，也是憤恨糜爛引發的無政府狀態。 所謂「禮制的新文化」，不是文學及藝術的花樣翻新，而是更新人類精神的總體狀態。這有如荀子所說：「亂世之徵，其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。治世反是也。」（《荀子.樂論》）未來世界的新文化，內容應比以上各方更廣，因為現代世界比較古代世界，遠為複雜。新文化開啟新的文明並締造新的民族，古代中國的「天下」實際上預表了「全球」時代的降臨。 如《荀子.修身》所說：「凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。」這實際上給「禮」下了一個更新的定義。此處的禮，一不是指秩序，二不是指等級，三不是指文明，而是含有「節制」、「中和」、「恰當」之意。因為綜合這一段落來看，治氣、養心之術的要訣，即在於中和與適當，而這些特點又須要通過禮，這樣，禮就在很大程度上體現了中和與適當的大德。吾人以是知之，禮本身絕非陳朽勢力的代名詞。如清末民初、五四運動以來魯迅幫會的文學青年所誤解鼓噪反對的那樣。禮的本質，實為社會的安定劑，可使一個解體中的社會，恢復秩序、結構、制度。 每個時代中的每個民族都有自己的禮。而先秦禮制所體現的禮的精神，則是王道的精神。克己復禮的禮，可理解為一般的禮，也可理解成王道之治。一般的禮祇是一種教化，而王道之治才是禮制的成功，而在先秦，王道之治有待於成湯、伊尹、文、武、周公的迭興。
八，以法代禮是文明的危機 國際爭霸時代，用法的觀念來代替禮的觀念，在近代歐洲也許體現了文化的進化；但在先秦中國，這卻意味著古代文明的嚴重危機。它說明古代禮治若不經損益便無法適應由貴族社會向大眾社會的過渡。當然古代中國與近代歐洲的區別是顯而易見的：貴族社會（西周、春秋時代的封建制度）的解體並未導向民主型的大眾社會，而是走向了專制型的大眾社會（秦漢帝國時代的官僚制度）。比起戰國的動態來，秦漢社會是相對靜態的，所以，漢代的禮治又步法家遺產的後塵而發育了，這是不同於西周禮治之習慣法性質的人造禮治，但兩種禮治還是有其共同點的：弱化強力而尊崇慣例。而慣例，大多是發軔於先前的法（任何一種禮治都是建立在先前的法治基礎上的），它把支撐法規的國家強力，軟化為某種道義信念和一套深植人心的習俗。這種禮治較之法治是更高的即更有文化的表現。它的困難在於常常受到等級制度的束縛，與各種集團利益牽涉太深，故在其不適性日漸暴露時較難調整，具有日益增大的惰性。 所謂自然法的觀念，用古代中國的術語來說，就是「天秩」，即天然秩序、自然法規。其實從更高的境界看來，這種天秩依然是人間社會的一種想望，所謂窮理盡性以至於命。理，物理；性，人性；命，天命：本質上依然是人本主義的。 這樣一來，「天」就成了某種倫理學範疇，而所謂禮的精神到底是指秩序精神還是指恭敬辭讓之心抑或兼指二者，就成了兩說之事！這也是中國思想特有的混亂與模糊之處。所以有人說「恭敬辭讓」（給人際關係添加潤滑劑）是儒教的本質，有人說「修齊治平」（天下統治的政治精神）才是。
九，聖人的教化 「同民心」者，不是統治者與民同心，而是使民與統治者一心一德，是一種教化的權術。 《禮記.禮運》說：「故聖人參於天地，並於鬼神，以治政也，處其所存，禮之序也；玩其所樂，民之治也；……故君者立於無過之地也。」 「聖人」的本意，不是文人，而是天命之子、歷史之征、神意的代言人、上天垂象啟示的靈媒。（關於這一點，中國傳統與聖經傳統是截然不同的，後者的啟示是言語的，而非物象的。） 聖人所以能夠與天地並列為三（「參於天地」），因為他作為「人類精神的最高狀態」，能夠通於天、地、人，奉天承運地引導人類前進，被稱為王（王者，通天、地、人三造，故稱王）。 《禮運》因此說：「故君者，立於無過之地也。」真正的大君立於無過，祇緣他不為一己的私利。故《禮運》又說：「故君者所明也,非明人者也。君者所養也，非養人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養人則不足，事人則失位。」這就是禮制及其光榮表率大君的社會作用：它能令人愛其死而悲其生：祇要這種死是符合禮的要求與君命；祇要這種生是違背禮制與明君的旨意。 《禮運》又說：「故百姓則君以自治也，養君以自安也，事君以自顯也。」這其實可以理解為「近似君主立憲、虛君共和的設想」。也許君主立憲將來＝被証明是最為中庸的政治制度。因為百姓不則君就不能自治。何謂？首先，祇有大君才能自治以治人，故百姓不效法其德就無以自治；其次，百姓離開了大君的聖德就不能自治，蓋因群龍無首也。這兩個則字義不盡相同。而應以後義為主，因為從原則上說，百姓是不可能從大君處學到什麼真正東西的。百姓若不集聚在大君的旗幟之下，不以大君為他們共同的精神紐帶、共同的調節器，不被大君無窮的德光所照耀的話，則不可能達到自治這一目的，而百姓若不能自治，則政治不可能臻於清明。中國歷史盡可以証明上述論斷。 百姓為什麼要養君（很明顯，這絕不像是元明清以來的流氓政治者所說，是什麼「人民吃國家的飯」）？因為百姓不養君不能自安。百姓需要君主在精神上、道德上，立於正義的統治，這種統治的無力（過與不及均屬無力），將導致社會衰蔽、百姓蒙難，所以百姓必須養君以求得安寧。同時，亦應明白，君主不是被百姓所供養的。諸如此類的觀念實屬謬誤。 事實是：天命要求大君的充滿德光的正義臨落，天命要求人民在大君保護下生活；天命要求大群維護秩序、正義、道德、法律。所以大君與人民的區別，實為一種社會層次上的分工之區別。大君代表天命，人民因要服從天命，才服從大君的統治，並盡自己對大君的義務來換取生活的權利。所謂「天賦人權」，在這種互相依存的政治觀念看起來，不過祇是一種暴徒的煽動。 百姓祇能從事君中得以自顯，一切反抗正義之君的企圖（這種企圖要破壞秩序與正義）都祇能受到自然的嚴懲。用現代術語說，「為社會服務」就是事君，因為君主乃是社會的代表。百姓祇有在為正義之君、為社會服務的時刻才應得到顯揚與榮耀。故《禮運》又說：「故禮達而分定，故人者愛其死而患其生。」這就是禮制及其光榮表率大君的社會作用：它能令人愛其死：祇要這種死是符合禮的要求與君命；它也能令人悲其生：祇要這種生是違背禮制與明君的旨意。 其實，要從上述角度而不是從聖西門一類的社會主義角度，去理解《禮記》中「天下為公」的提法，才更為接近《禮記》原本的本義。 例如，其中所說的「三代之英」的大道之行（即「天下為公」），其要義在於「選賢與能，講信修睦」。其基礎是君主制度的，而不是社會主義的。例如，「選賢與能」的主持者顯然是聖君明主，而不是選民群眾；而「講信修睦」也是諸侯之交、區域領袖的行為準則，而不是普遍的社會法治狀態。所以，從「選賢與能」的君主政治理想和「講信修睦」的貴族政治理想派生下來的「人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養──男有分，女有歸，貨惡其棄於地也，不必藏於已，力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同」的平民政治理想，也就不可能是所謂「社會主義」的，而祇能是「禮制的天下統治」──並形成君主、貴族、平民的有機層次。這是相對於「大道既隱，天下為家」「禮義以為紀」的國家制度統治的小康時代的天下一體的「大同時代」。如此看來，無論在精神意義還是政治意義上，大同都是遠較社會主義和共產主義為高的的狀態，因為社會主義和共產主義祇是國家制度狀態，而且依靠階級鬥爭的暴力統治予以維繫。所以「大同」這一聖人的教化，當然也就不可能祇是社會主義的實踐甚或共產主義的理想，哪怕是所謂「社會民主主義」和「人道共產主義」，或是換一個角度，大同這一聖人的教化當然也不會是不民主的社會主義和不人道的共產主義。 世界大同、禮制的天下統治（四夷來賓，百獸率舞），就是在各個社會層次（種族層次、文化層次、經濟層次、政治層次……）自治的基礎上，組合起一個間接統治、有效調控的世界性網絡。 由上述「論禮九章」可以得知，禮制與文化，譬若人的養料與精力：有時饑餓可使精力旺盛，然決難持久；有時養料充足卻精力萎糜，但靜極思動。而中庸之道則恰到好處地給予動靜（動，文化也；靜，禮制也）以適當比例。禮制與文化是互為表裏的。 蒙受天之明命的天子，不會站在貴族的立場上，攻擊「群眾專政」的積極參與者為「多餘的人」與「畜群」。因為天子是站在自己獨一的立場上，來行動的，亦即站在天命的立場，來行動；而不是站在「階級報復」和「清算鬥爭」的立場，來伸冤的。 群眾專政的多餘人，其實也可以並不多餘，他們也可以成為文化的培養基，雖非至要，亦不可少。作為社會的物質基礎，特別當人們安分的時候，具有建設的能量。至於什麼可以使之安分，那就是禮之功能所在。如果統治者並不遵循法規，為私慾而強迫多餘的人安分，那麼社會就變得更為腐敗與混亂，以致革命蜂起。如果是為了天命而要求人們安分，則是一代新文化不難建立。 新的光榮則歸於新的天子，「垂死的全閥」對青年中國的壓制和對古代中國的污衊，是一對毒瘤，應當予以摘除。（本文作於一九七六年一月一日至一九七七年一月二十七日之間，一九八三年一月二十三日曾經修訂，二零零三年十月和二零靈四年五月在美國紐約《黃花崗》雜誌發表。） |
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