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栏目主持：葛红兵

后殖民主义与中国语境

文/藏策

　　在经过了“意识形态转向”的当代文化语境中，性别、民族、阶级，已成为三个不容回避的关注焦点。这似乎已是“政治上正确”的某种保证。尤其是在“全球化”的语境中，民族——在一种语义的二元对立中被表述为 东方/西方——更是得到了凸显。

　　后殖民主义理论在中国的学术旅行已十年有余，一方面它作为一个还远未进入尾声的庞杂的话语系统，正越来越处于一种“多音共鸣”的状态；另一方面，中国学界也已从最初的引进介绍到评判分析，走向了今天的参与、言说和对话。在今天的语境中，当我们再来重新讨论后殖民主义理论时，已有可能摆脱90年代初期时，人们那种 赞成/反对 式的简单化的话语模式，而进入一种更深层的探讨。在中国这一特定语境中，以一种中国或曰某种“第三世界”本土知识分子的文化身份，发出属于自己的“声音”，而不再是作为所谓“东方”的指称物，在“沉默”中由别人“代言”。

　　正如有的学者所言：后殖民主义（特指西方的，以赛义德等人为代表的）与其说与东方有关，还不如说与西方更为紧密相连。尤其是当他们也已占据了西方学术的“中心”时，对我们而言，他们也就成为了某种“西方”，某种具有“差异性”的“西方”。所以我们有必要站在后殖民主义（另一“西方”）之“后”，对后殖民主义理论话语中有关 东方/西方 二元对立（二元对立，作为意识形态的一种主要特征），进行再次“解构”：

　　在后殖民主义的奠基作——赛义德的《东方学》中，作为知识背景的后结构主义、解构主义等理论资源是显而易见的。他实际上是将福科所谓三位一体的知识—权力—话语、德里达的所谓“中心”、葛兰西的“文化霸权”等，在有关东方/西方的表述中“地域化”了，创造性地置换成了西方文化中的“东方学”（声音的盗用？）。 然而，赛义德在取得这些“洞见”的同时，也陷入了种种“盲目”之中。他对西方文化中有关西方/东方、优越/低劣、文明/野蛮、富有/贫穷等一系列二元对立的解构，实际上是在一个更大的东方/西方二元对立的框架中，针对“西方”进行的。这样，他在似乎是消解了某种东方/西方二元对立的同时，实际上等于是又重建了东方/西方的二元对立。在这种又重被凸显了的二元对立中，“东方”实际上成为了某种不可追问之物。因为在把知识、权力、中心、霸权……等同于“西方”的相关表达中，“东方”则成功地逃避了“权力谱系学”的追诘。而有关“文化殖民”的论述，又将“权力无所不在”的查询，阻挡于由后殖民主义建构的话语长城之外。所以，在西方语境中本具有着相当激进性的后殖民主义，进入中国或曰某种“东方”语境之后，却成了文化保守主义的理论后援。其对于“西方”是一种解构，而对于“东方”（我们所设身处地的）则无异于是一种“遮蔽”。这一点对我们本土知识分子来说尤为重要，因为与已被种种“后学”解构殆尽的西方文化（话语）相比，中国文化其实倒更是亟待“解构”的。

　　修辞学家高辛勇教授在北大讲座时曾说：“虽然中国的政治体制彻底改变，但语言以及刻铸在语言上的价值观与意识形态并没有完全变换。五四运动使白话代替了文言成为文学创作语言，但根据大多数研究，文言里的修辞格，大部分仍旧保留在白话里。……这些改革并没有完全破除传统帝制的价值、意识形态、与行为模式。因为价值与意识形态是由语言来夹带，是刻铸在语言里的，而语言并不能一下子换新，它所夹带的价值也一直被内化、被我们接受为自然的一部分，因此也比较难以破除。”（见《修辞学与文学阅读》北京大学出版社）然而，中国的语言学家们却至今无法回答类似于西方“逻各斯中心主义”的东西，在汉语（非语音中心的）中究为何物。美籍学者张隆溪先生在其专著《道与逻各斯》中，虽然将中国文化中的“道”与西方文化的“逻各斯”相对照，做了极其有益的探索，但仍属于一种文化阐释学研究，而不是以汉语为对象的“论文字学”。这样，就使得解构主义理论在中国往往成了一种无的之矢，其功效也大打折扣。

　　不过，对于这一汉语言文化研究或曰汉语的“论文字学”，笔者倒想提出自己的一个初步构想：汉语中与西方的“逻各斯中心”最为接近的，乃是一种“超隐喻中心”系统。

汉字，在其形成之初的“远取诸物近取诸身”的造字（六书）过程中，“喻说”就是其主要的构成方式。甚或可以说，汉语的“文字学”又可视为是一种“广义修辞学”。就如—/-- 是构成所有卦象的中心符号一样，汉字的造字过程其实也是一个由某些“中心字符”向“边缘字符”不断“喻说”的过程。而这种最初的中心/边缘关系又在宗法制的社会文化中不断地“生成转换”，按照尊/卑等级或曰中心/边缘关系，进行了一系列的意识形态编码（符码化）。比如，日、月、示、且（示、且合之而为祖）等就成了某种“超级能指”。而这种“超级能指”又通过一系列“天人合一”式的隐喻关系建构起 乾/坤、阳/阴、天/地、君/臣、父/子、夫/妇、长/幼等具有中心/边缘关系的“超隐喻”。（并非像西语那样是一种语音/文字的中心/边缘关系。）在这些“天理”与“人事”的“超隐喻”中，“隐喻”已不再是某种“修辞”（古人所谓的“文”），而是成为了不容质疑不可追问的“天理人伦”——“君君、臣臣、父父、子子”，各安其位，不得僭越。

　　就像在“修身、齐家、治国、平天下”中表述的那样，将身/家/族/乡/国等扭结起来的，正是被神圣化了的血缘宗族关系。通过凸显“国”与“家”之间的联想关系，则更加强化了血缘宗族纽带（组合关系）。——后来“国家”、“祖国”等干脆成了一个词。在这种不断被中心化、神圣化、极权化、固定化、终极化的隐喻关系中，一些在二元对立中居于统治地位的“能指”——天/国/君/父等所携带的权力，如君权/族权/父权/夫权等也就成为了某种“尊不可问”的“天理”，变得合法化、自然化了（其已远甚于所谓“超符码化”）。所以，如果不能将这些潜藏在语言之中的“超隐喻”意识形态编码滤出，并加以质疑、解构的话，那么一切文化批判都将注定无功而返。而在西方后殖民主义话语中，作为某种不可追问之物的“东方”，恰恰又为这种尚未被解构的 族/祖……之类“超隐喻”提供了新的世界级的“超级能指”。

　　“东方”在后殖民主义话语里，之所以能逃避追问，还在于其正是他们的某种自我隐喻。后殖民主义理论，实际上是与后殖民主义原创者（赛义德、斯皮瓦克、巴巴等人）的文化/民族身份认同密切相关的。我甚至怀疑，后殖民主义话语就是他们克服身份（民族的、先天的、字面义的）焦虑的一种自我防御机制（文化的、后天的、转义的）。“东方”在他们的话语中与其说是某种真实的存在，还不如说是他们的一种“自我想象”，是他们在“不同”于“西方”的自我塑造中，标明语义对立的不可缺少的能指符号，是他们挑战“西方”时必不可少的一种想象性后援。

　　赛义德正确地指出了西方人的所谓“东方”是一种对“他者”的想象性建构。然而，此时他所指称的“东方”，不也同样是一种想象性的建构吗？“东方”，在他的后殖民主义话语中所扮演着的“在场”的“缺席”者，不也同样处在一种“他者”地位吗？虽然赛义德极其明智地躲避着对“什么是真正的东方”之类问题，做有关“永恒本质”的正面描述，并宣称他“对诸如东方和西方这类类型化概括是持强烈怀疑态度的”。但就话语活动本身而言，他的后殖民主义话语，与“东方学”话语，都同样具有“述行性”（相对于“述愿”）。正如斯皮瓦克所坦然承认的：“我发现本质论的思考方式对很多人都大有帮助，而且反本质论的说法和本质论一样都被滥用了。要是你把本质论或者超验主义视为一幅整体图象的一部分的话，那么你能彻底摆脱本质论的说法就纯粹是一派胡言。”在此意义上，他的《东方学》对我们而言，是不是已成为一种新“东方学”了呢？

　　其实，造成后殖民主义话语出现诸多裂痕、悖论的，从某种程度上说，正是话语自身。诚如美国解构主义代表（耶鲁四人帮之一）保罗·德曼所言：“解构阅读指出语言指涉性的虚妄，但这么说的时候，它也无可避免地正是在使用语言的指涉用法。”——这是一个谁也不能逃脱的“语言的牢笼”。在这“语言的牢笼”中，注定了“洞见”与“盲目”同在，“正如阳光躲在阴影里，一方总是躲在另一方里，或曰真理寓于谬误之中”（保罗·德曼语）。虽然我们站在后殖民主义“之后”，只消用他们解构“西方”的后结构主义语言学理论方法，便同样可以解构后殖民主义（另一“西方”）的话语。但需要小心的是，我们的话语同样具有自我解构性，同样是“话在说我”的。所以这种解构不能再在一种新的或更大的东方/西方对立中进行，而且也不能用对/错之类简单的二元对立来对后殖民主义理论进行评判。事实上，某种民族/种族身份并不能作为构成其“主体”的某种“保证”和“标识”，作为由不同话语构成的“主体”，其无论是对“他者”的想象，还是对“自我”的想象，都已注定了其虚构性。换言之，无论是西方人眼中的西方/东方，还是东方人眼中的东方/西方，某种程度上，都有意识形态幻象的渗入。尤其是当后殖民主义在众多理论的叠加中已成为“大理论”、“大叙事”时，种种“遮蔽”与“幻象”就更应引起重视。而来自不同民族不同地域不同语境的有关后殖民话语的相互对话则尤为重要。

　　在当今的“全球化”语境中，作为有关东方/西方话语的继续，赞同/反对全球化，已成为一个更加倍受关注的焦点。然而无论“赞同”还是“反对”全球化，都将陷入某种意识形态。因为把解决“东方”的某些问题寄希望于“全球化”，这无非是对现实矛盾的某种想象性解决，是在虚构一种“全球化乌托邦”的幻象。而固守所谓“本土主义”，则又是对自我的想象性虚构，不惟是可笑的，而且也是根本不可能的。事实上，历史的进程往往是不以人们的意志为转移的。我们可以真正进行选择的其实只是我们的立场和态度。当站到后殖民主义之后，真正超越了东方/西方的二元对立，我们乃能正视各种权力话语，并在“全球化”语境中，保持一种知识分子所应具的抵抗、解构的批评姿态。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2001 、2、18

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